الرئيسية
فاطمة حافظ
تستقطب ظاهرة الإسلام الحركي منذ سبعينات القرن الفائت اهتمام الدارسين والمهتمين المعنيين ببحث دواعي صعود الإسلام السياسي وامتداداته وآثاره، وقد اكتسب الاهتمام زخما واضحا في أعقاب حوادث الحادي عشر من سبتمبر وجسده صدور عدد ضخم من الدراسات والبحوث التي قاربت الإسلام الحركي من زوايا مرجعياته التأسيسية، والأصول الاجتماعية للمنتمين إليه، وأطروحاته الفكرية، ومواقفه تجاه العنف والعلاقة مع الغرب والديمقراطية، وهنا نلحظ أن وضعية المرأة المُنتسبة إلى الحركة الإسلامية لم تحظ بالاهتمام الكافي؛ فلم تُشكل في حد ذاتها موضوعا مستقلا للبحث، وإنما تم تناولها على هيئة فقرات وفي أفضل الأحوال فصول ضمن الأدبيات التي تناولت الحركات الإسلامية. أما من زاوية المعالجة فقد ظل البحث لسنوات طويلة محصوراً في مسائل عودة الحجاب ورمزيته، ودلالات انخراط المرأة في العمل الحركي، ولم يتم التطرق إلى فحص الأدوار المتغيرة للمرأة في إطار الحركات الإسلامية، وإلى تحليل خطاباتها تجاه النساء ورصد المتغيرات الحاصلة عليه، وإلى موقع المرأة من المراجعات التي تجريها هذه الحركات.
منهج البحث ومفاهيمه وتساؤلاته
انطلاقا من أهمية دراسة دور النساء في الحركات الإسلامية، نسعى هنا إلى مقاربة النشاط النسوي الإسلامي في منطقة المغرب العربي (تونس، الجزائر، المغرب) وقد وقع الاختيار عليها لكونها تشكل – برأينا- نموذجا كاشفا لطبيعة النشاط النسائي الإسلامي داخل الحركات الإسلامية، وهو النشاط الذي مر بمراحل تطور يمكن أن تبين الكيفية التي تم من خلالها انتقال النشاط النسائي داخل عموم الحركات الإسلامية من حيز التهميش إلى التفعيل، وقد سوغت لنا التشابهات الكبيرة بين البلدان الثلاثة إن لجهة تقارب البنى الاجتماعية والثقافية والسياسية أو لجهة تاريخ وتطور نشأة الحركات جواز بحث هذا النشاط في دراسة واحدة وعدم تقسيمه إلى ثلاث دراسات منفصلة.
ويتبنى البحث تعريفا للحركات الإسلامية يشير إلى أنها تلك الجماعات أو التيارات أو التنظيمات التي تتخذ من الإسلام أو أحد تفسيراته إطارا مرجعيا لها سواء ما يخص وجودها وأهدافها والتي تنشط بطرق مختلفة من أجل تطبيق الصورة التي تراها للإسلام في المجتمعات والدول التي توجد فيها[i]، وهي تُصنف في إطار حركات التغيير الاجتماعي وهو ما يعني خضوعها لقوانين التطور الاجتماعي، وأنها تحمل خصائص المجتمعات التي تنشأ فيها وتستهدف العمل من خلالها[ii].
والحركات الإسلامية ليست كتلة صماء أحادية وإنما هي أطياف عديدة، ورغم وجود قواسم مشتركة تؤلف بينها فإن هناك تباينات لا سبيل لإنكارها في موقفها من الشريعة بين التقيد بظاهرية النص وحرفيته وبين الانفتاح والبحث في مقصد النص ومراميه. وهو ما خلّف تفاوتا بينها في الرؤى وفي البرامج وأساليب العمل والمواقف.
ويقترن بهذا تفاوت أشد وضوحا في الوضعية التنظيمية للنساء داخل الحركات الإسلامية فمن الحركات من تعتبر وجود النساء عامل تجميلي تستهدف به تحسين صورتها وتوسيع قاعدتها الاجتماعية ومن ثم تتشدد في تضييق أدوارهن وقصرها على الأدوار الدعوية، ومن الحركات من يعتبر الوجود النسائي ضرورة – إما لظروف المراجعة الذاتية أو لظرفيات مجتمعية وخارجية مستجدة- ومن هنا المبادرة لمنح النساء أدوارا اجتماعية غير تقليدية لا ترتبط بوضعيتهن الجنسية. ولعل هذا ما يجعل هناك ضرورة لوضع مؤشرات لقياس وضعية النساء داخل الحركات الإسلامية بصورة عادلة، وبخاصة أن غالبية دوائر البحث تميل إلى استخدام الدور السياسي والمؤشر الانتخابي تحديدا معيارا لبيان مدى تقدمية رؤية الحركة بشأن النساء، وهو ما تتحفظ عليه الباحثة لقصوره أولا عن الإحاطة بجميع أوجه المشاركة النسائية، ولأنه ثانيا لا يصح منهجيا الارتكان إلى مؤشر أوحد مهما بلغت دلالته ومعياريته لتحديد تطور المشاركة النسائية، ولذلك تقترح الباحثة بضعة مؤشرات يمكن أن تُشكل في مجموعها أداة يمكن الاستناد إليها لتحديد وضعية النساء داخل بنية الحركة، وهي على النحو التالي:
1- وحدة شروط العضوية بالنسبة للرجال والنساء.
2- عدم الفصل التنظيمي بين النساء والرجال.
3- توزيع المهام الحركية حسب الكفاءة لا الجنس، وتأديتها بطريقة تشاركية.
4- تمثيل النساء بنسب معتبرة في كافة الهياكل والأطر الحركية وبخاصة التنفيذية منها بما يتجاوز حدود المشاركة الرمزية إلى المشاركة الفاعلة.
5- تخطي خطاب الحركة الأدوار التاريخية للمرأة وإضافة أدوار اجتماعية جديدة إليها.
6- إنتاج خطاب نسوي مستقل عن خطاب الحركة وتشكيل تيارات ضغط تطالب بحقوق للنساء موازية لحقوق الرجال.
هذا ويطرح البحث عددا من التساؤلات مثل: كيف يمكن فهم العلاقة المركبة بين النساء والحركات الإسلامية، وما هي المحددات التي تصوغ رؤية الحركة الإسلامية لأدوار النساء، وما مدى تأثر وضعية النساء التنظيمية برؤية زعيم الحركة أو قائدها التاريخي، وأين موقع المرأة على خارطة خطاب الحركة، وما هي مكوناته والقضايا النسائية التي يركز عليها، وهل يتم تفعيله وتنزيله على هيئة برامج وخطط أم مازال يراوح مكانه النظري في التغني بموقف الإسلام من المرأة، وما مدى نجاح الناشطات في إنتاج خطاب نسوي مستقل يتجاوز السقف الذي تطرحه الحركة.
النساء والبنية التنظيمية للحركات الإسلامية
بدأت تشكيلات الحركة الإسلامية في المغرب العربي في التبلور في نهايات الستينيات وأوائل السبعينيات متأخرة بضعة عقود عن نظيرتها المشرقية: ففي المغرب تأسست جمعية الشبيبة الإسلامية عام 1969، وفي تونس تشكلت نواة الجماعة الإسلامية عام 1970، أما الجزائر فقد تم حل جمعية القيم ذات المنحى التربوي عام 1970 وبدأت مجموعات الإسلاميين تبحث عن إطار عمل بديل من خلال التجمعات المسجدية وقد تمكنوا من صوغ إطار موحد لتلك التجمعات ذات المشارب المتباينة خلال اجتماع مسجد العاشوراء عام 1979[iii].
ومنذ تأسيسها اجتذبت الحركات الإسلامية جموع النساء اللواتي انضممن إليها إما لدواعي صلاتهن القرابية برجال الحركة الإسلامية أو بمحض اختيارهن، وقد تبنت الحركة خطابا مغرقاً في تقليديته بشأن المرأة الذي تميز آنذاك بملمحين: الأول تأثره الواضح بخطاب المشرقية السلفية في صيغتيه المصرية والباكستانية، وبدا التأثر واضحا من خلال التشديد على الطابع الأخلاقي لقضايا المرأة واستغراقه الكُلي في المسائل المرتبطة بزي المرأة وحجابها، وممارساتها السلوكية التي إن شابتهما شائبة تهدد البنيان الأخلاقي للمجتمع بأسره.والثاني تأثره بسياسات دولة ما بعد الاستقلال، وقد لا نبعد عن الصواب إن قلنا أن الخطاب الإسلامي لم يكن سوى صدى أو رد فعل على الخطاب الرسمي الحداثي.
ولتأكيد هذا المعنى نستلهم شهادة راشد الغنوشي الذي يشير إلى أن خطاب حركته في عقدها الأول قد انصب على مهاجمة الموقف البورقيبي في "مسألة منعه للتعدد وتجريمه لفاعله، وفي إباحة الزنا وفرض الاختلاط في المدارس... حتى غدا حتى موضوع تعليم المرأة حسب منزعنا في تلك المرحلة غير مرغوب فيه، وإن كان ولابد منه فليكن بالحد الأدنى الضروري الذي يرفع الأمية عن المرأة دون حاجة إلى مواصلتها التعلم، بل من الأفضل تزويجها مبكرا والحد من كل فرصة للاختلاط"[iv].
ولعل الاستجابة النسائية الموسعة لهذا الطرح الذي يجمع بين التشدد والتراجع، - والذي لم يكن في حقيقته يتجاوز سقف أطروحات مطلع القرن العشرين- بحاجة إلى تفسير، خاصة في ظل وجود طرح مقابل أكثر انفتاحا قدمته دولة ما بعد الاستقلال التي حققت للنساء مكتسبات قانونية ومجتمعية كبيرة؛ فمن قائل أن المشروع التحديثي المتسارع للدولة أحدث صدمة للفئات المحافظة التي لم تستوعب التحولات الاجتماعية والتشريعية التي أتت بها الدولة، وقد وجد هؤلاء في الحركات الإسلامية صيغة مناسبة لإعلان رفضهم للمشروع الحداثي الذي قلب أوضاع البناء الاجتماعي رأسا على عقب، وأوجد شعوراً بالخشية على هوية المجتمع وقيمه المتوارثة. ومن قائل أن هناك وجه إيجابي لعمليات الاستقطاب الواسعة التي تمت في صفوف النساء؛ فكما كان الخطاب الحركي يشعر الذكور بكونهم حاملي رسالة، كان مجرد ارتداء الفتاة الحجاب وانخراطها في العمل الدعوي من شأنه أن يغير من حياتها ويكسبها معنى رمزيا كانت تفتقر له سواء في اهتماماتها أو نشاطها الاجتماعي أو نظرتها لذاتها وتقديرها له[v].
وبدورنا يمكن أن نضيف لهذا أن اتخاذ الحركات من الإسلام صفة لها قد شكل عنصر جذب إضافي شعرت معه النساء أنهن يشاركن في كتابة فصل جديد في تاريخ الإسلام الذي يخوض معركته الحاضرة ضد العلمانية والحداثة بعد أن كان يخوضها في الماضي ضد الجاهلية أو ضد أعدائه الخارجيين، وأسهم هذا بدوره في خلق قاعدة قوية للتضحية لدى المرأة وجعلها أكثر قابلية لتحمل مخاطرة الانضمام لجماعات سرية محظورة بما يعني إمكانية تعرضها لخطر السجن والتنكيل إذا ما انكشفت صلاتها بالجماعة.
وإذا كنا نعلم على وجه اليقين أن الحركة الإسلامية استقطبت أعدادا غفيرة من النساء في غضون سنوات قلائل فإننا لا نملك معطيات وافية حول وضعيتهن التنظيمية وكيفية تأسيس الخلايا النسائية الأولى، والمناهج التي دُرست فيها، وشروط اختيار الأخت المسئولة عن الخلية، وكيف تطور العمل النسائي وما إلى ذلك. ولا تتوافر على هذا الصعيد تفصيلات دقيقة اللهم إلا بعض مما أتاحته الحركات المغربية التي سمح لها الهامش الديمقراطي أن توثق بعضا من تجربتها الحركية، وهو مالم يتح بعد للحركات الجزائرية والتونسية التي هي قيد الملاحقة الأمنية اللصيقة. وعلى هذا يمكننا الإفادة مما أتاحته واعتباره إطارا صالحاً للتعميم على التجربتين الجزائرية والتونسية بحكم توحد البدايات بين الحركات الإسلامية في الدول الثلاث.
تُعد جمعية الشبيبة المغربية التي تأسست عام 1969 والتي عرفت فيما بعد باسم الجماعة الإسلامية أقدم التنظيمات الإسلامية العاملة في منطقة المغرب العربي، ومنذ تأسيسها انتشرت بسرعة في صفوف التلاميذ والتلميذات من طلاب المرحلة الثانوية، وعلى هذا تأسست أولى حلقات الجناح النسوي في مطلع عام 1971 وقد اقتصر تكوين الحلقة الأولى على أخوات طلبة الحركة وبنات أعضائها، ويشرح الجناح النسوي للحركة طبيعة تلك الحلقات والمناهج التي دُرست فيها بقوله "كانت الدروس في هذه الحلقات تفسيرا لكتاب الله وشرحا لصحيح البخاري وتلاوة في كتب فكرية إسلامية وحفظا لنصوص حديثية أخلاقية وفقهية" وبعد تأهل هذه الخلية الأولى علميا أسست إحدى عضواتها خلية أخرى بذات الطريقة والمنهج، وتعددت الحلقات بعد ذلك "ولم تكد تمر سنتان على البداية الطيبة حتى عمت الحلقات الطيبة كل أرجاء المغرب، وظهر في شوارعه كلها نموذج فريد من النساء الصالحات العفيفات الملتزمات بتعاليم دينهن كما أراد لهن رب العزة".
ويشدد البيان على أن حلقات الجناح النسوي ظلت منذ تأسيسها منفصلة تنظيميا وبعيدة كل البعد عن الاختلاط فلم يشرف عليها أي رجل -اللهم إلا الحلقة الأولى التي تكونت من نساء على صلات عائلية برجال الحركة رفعا للحرج وخشية الاختلاط-، وقد حاول أحد رجال الحركة فيما بعد اختراق جدار الفصل حين اقترح على مرشد الجماعة الشيخ عبد الكريم مطيع أن يلقي الرجال على النساء محاضرات تربوية، فرفض الشيخ الاقتراح متعللا بأن "ظروف الحركة لا تسمح لها بفتح باب التقولات وشبه المخالفات الشرعية"[vi].
يسترعي الاهتمام فيما ورد عن الجناح النسوي للشبيبة، ثلاثة ملاحظات:
أولا: أن الحركة وإن عرفت فصلا تنظيميا حادا؛ فإن هذا الفصل لم يطل البرامج والأنشطة إذ خضع الرجال والإناث لبرامج تأهيلية ومناهج تربوية وفكرية واحدة. وهو ما يمكن أن نعزوه إلى غلبة الطابع التربوي على الجماعة على حساب الجوانب التنظيمية والحركية.
ثانيا: أن دور الجناح النسوي داخل الحركة قد اقتصر على الدعوة في محيط النساء ولم يشمل أي أدوار أخرى مضافة.
ثالثا: استتبع هذا جمودا في الهيكلية التنظيمية للنساء، على حين شهدت نساء الجماعات الأخرى حراكا تنظيميا على خلفية تعدد الأدوار التي سمح لهن بالقيام بها.
يتقاطع مع رواية الجناح النسوي للجماعة الإسلامية ما تذكره الأستاذة سمية بن خلدون النائبة البرلمانية عن حزب العدالة والتنمية، وهي من الجيل الأول الذي تربى في أحضان جماعة (التبين) التي نشأت في أواخر السبعينات، والتي توضح الكيفية التي تطور بها العمل التنظيمي النسوي بقولها: أن وسيلة تكوين النساء داخل الجماعة في هذه الفترة كانت تتم عبر تسجيل الأخ المؤطر للدرس على شريط سمعي ويسلمه لإحدى الأخوات، وبدورها تسمعه للأخوات وتقوم بتسليم أسئلة الأخوات المكتوبة إليه. ومع زيادة عدد الأخوات انتقل الأمر إلى عقد الجلسات خلف ستار فاصل يكون فيها الأخ هو من يملي الدرس على الأخوات ويجيب على الأسئلة[vii]. ولكن الأمر لم يكن سلسلا ومتقبلا؛ فقد كان كثير من الأخوة يتهرب من تلك "المهمة العسيرة"، ويصف الأستاذ المقرئ أبو زيد القيادي في حركة (الإصلاح والتجديد) ما حدث معه عام 1982م حين كلفه الأستاذ عبد الإله بن كيران بأن يحاضر في الأخوات، بقوله "فرفضت معتبرا أنه يدعوني لمنكر، وأحسست باهتزاز عميق في كياني، واعتبرتني معروضا على أحد أبواب الفتنة الكبرى"[viii] .
كانت هذه المواقف وأشباهها داعيا لإثارة النقاش حول كيفية تأمين قنوات للتعاون بين الجنسين، وما تبعه من ضرورة وضع أطر وضوابط لهذا التعاون وللأفاق التي يمكن أن يبلغها. وقد شهدت جميع الحركات تقريبا مثل هذا النقاش، ولكن بينما تجاوزته بعضها باتجاه توثيق عرى التعاون التنظيمي؛ فإن البعض الآخر مكث أمامه ولم يسمح بحدوث اختراقات في جدار العزل الحاسم بأي صورة من الصور. وما يهمنا أن نلفت النظر إليه أن هذا النقاش لم يجر على خلفية فكرية هادئة بغرض المراجعة الذاتية لمواقف الحركة من النساء وإنما جرى على خلفية المشكلات التنظيمية الناجمة عن الفصل، ذلك أن بعض القطاعات الحركية مثل القطاع الطلابي كانت تستلزم توحيد المواقف داخل الجامعة بين التنظيمين الرجالي والنسائي وليس مجرد التنسيق بينهما، وهو الأمر الذي أدى في النهاية إلى أن تتخذ جماعة الإصلاح والتجديد قرارا جريئا في أواخر الثمانينات بدمج التنظيمين معا في هيكلية واحدة لها صفة الاستقلال عن الهياكل التنظيمية الأخرى.
وإذا كانت النقاشات داخل أروقة الحركة تلعب دورا لا يمكن التقليل من شأنه في صوغ موقف الحركات تجاه المرأة؛ فإن رؤية قيادة الحركة وتحديدا زعيمها تُعد المحدد الحاسم؛ والأمثلة عديدة فقد كان لرؤية الشيح عبد الكريم مطيع المتشددة تجاه المرأة أكبر الأثر في تحجيم دور المرأة داخل حركة الشبيبة، وفي الجهة المقابلة نجد أن الرؤية المنفتحة للأستاذ عبد الإله بن كيران الذي تزعم حركة الإصلاح والتجديد في الفترة من (1986-1994م) كان لها أثرا محمودا على وضعية النساء التنظيمية؛ إذ شهدت السنة الأولى لرئاسته انعقاد اللقاء الوطني الأول للعمل النسائي داخل الحركة، ونوقشت خلاله كافة الجوانب التنظيمية والتربوية والثقافية بمحاضرات مباشرة وبدون ستار بين قيادات الحركة والناشطات، وتوالت التطورات التنظيمية المهمة بعدئذ كحضور ثلاث سيدات للمرة الأولى مؤتمر الحركة الوطني عام 1990، واستمر التمثيل النسوي في التزايد إلى أن بلغ ربع عدد المشاركين في مؤتمر الحركة الوطني عام 1994 -25 امرأة من أصل 100 عضو [ix]. وهو ما يؤشر على تسارع وتيرة الصعود النسوي داخل الحركة وازدياد نسبة تمثيلها الحركي.
وتصدق هذه الفرضية كذلك على الشيخ راشد الغنوشي الذي اعتنق في البداية رؤية تقليدية لدور المرأة إلا أنه سرعان ما استبدلها برؤية أكثر انفتاحا مع احتكاكه بالنموذج الحركي السوداني الذي صاغه الدكتور حسن الترابي، فضلا عن تأثره بالدور الذي لعبته المرأة الإيرانية إبان الثورة الإسلامية عام 1979م والذي لفت انتباهه إلى أهمية العنصر النسائي داخل الحركة، وقد انعكس التغير في قناعات الشيخ على هيئة تغييرات إيجابية في وضعية النساء التنظيمية إذ لم يعد تمثيل النساء قاصرا عند المكتب الاجتماعي للحركة، وإنما تجاوزه إلى المشاركة في مؤتمرات الحركة حيث تم انتخاب خمس سيدات كممثلات عن الجناح النسوي للحركة في مؤتمرها السنوي لعام 1981[x].
وإلى جوار رؤية قائد الحركة التي تُعد المحدد الحاسم –داخليا- في تحديد أبعاد الدور التنظيمي للمرأة توجد محددات أخرى خارجية لا تقل أهمية ويأتي على رأسها توجه النظام السياسي صوب الديمقراطية وإفساح المجال للحريات العامة وهو ما يسمح بحدوث تطورات إيجابية على صعيد الرؤية والممارسة بالنسبة للحركات الإسلامية. وهنا تجب الإشارة إلى أن المناخ العام الداعم للحرية قد يكون له من التأثير الإيجابي على الحركات ما يفوق تأثيرات العملية الديمقراطية والانخراط المباشر في العملية السياسية، ولنضرب مثالا على ذلك بحالة الحركات الجزائرية وبخاصة حركة مجتمع السلم (حمس) والتي تشارك في العملية السياسية منذ التسعينات ولعبت النساء خلالها أدوارا لا تنكر من حشد الأصوات للحركة والتصويت لها وخوض المعركة الانتخابية باسم الحركة، ورغم هذا لم ينعكس ذلك إيجابا على تصوراتها بشأن المرأة أو على وضعيتها التنظيمية داخل الحركة. وفي الجهة المقابلة تبرز حركة العدل والإحسان المغربية السلفية التي ترفض المشاركة في العملية السياسية، ورغم ذلك استطاعت أن تبلور رؤى وتصوغ ممارسات أكثر تقدما تجاه المرأة، حتى أنها أفرزت قيادية مثل ناديا ياسين – وهي وإن كانت ابنة زعيم الحركة – فإنها استطاعت أن تفرض قيادتها وتحتل موقعها داخل الحركة.
ويتضافر مع هذا بروز إشكالات مجتمعية يمكن أن تنضج من خلالها الرؤى والممارسة النسائية، وعلى هذا الصعيد لوحظ أن الجدل الذي شهده المغرب مع مطلع الألفية الجديدة حول تعديل مدونة الأسرة قد أنضج خبرات الناشطات الإسلاميات اللواتي اضطلعن بدور هام في الجدل القائم وانخرطن في نقاشات وفعاليات متعددة أسهمت في تطوير خبراتهن الحركية، وأصبح من العسير عدم تثمين ذلك حركيا على هيئة مراكز متقدمة في هيكلية الحركة وداخل أطرها التنفيذية.
استخلاصا مما سبق يمكن أن نصنف الوضعية التنظيمية للنساء في الحركات الإسلامية في الدول الثلاث على النحو التالي:
1- حركات عرفت انفتاحا رؤيويا وحراكا تنظيميا، وتجسدها الحركات المغربية كحركة التوحيد والإصلاح وجماعة العدل والإحسان، حيث استطاعت النساء أن ترتقي مناصب تنظيمية هامة داخل الحركة، وبخاصة مع حلول الألفية الجديدة، ورغم هذا فلا يؤمل أن تتولى امرأة زعامة الحركة على المدى القريب.
2- حركات عرفت انفتاحا رؤيويا لكنها تعاني جمودا تنظيميا، وتعد حركة النهضة التونسية مثالا فريدا في هذا؛ فرغم أن الشيخ الغنوشي يُعد من أوائل المنظرين الإسلاميين لحقوق المرأة ظلت وضعية نساء النهضة التنظيمية مجمدة منذ مطلع الثمانينات، وهذا الجمود لا يتناسب مع ما أنتجه الشيخ على الصعيد الفكري أو مع وجود بعض الحقوقيات داخل الحركة من أمثال الأستاذة سعيدة العكرمي، وقد يعزو البعض ذلك لعدم الاعتراف الرسمي بالحركة والمضايقات الأمنية التي تتعرض لها، إلا أن ذلك لا يفسر كُليا عدم حدوث تطورات تنظيمية.
3- حركات لم تشهد تطوراً رؤيويا أو تنظيميا، وهو حال الحركات الجزائرية على اختلافها إذ لم تراجع موقفها من المرأة وبالتالي لم يطرأ على وضعية الناشطات أي تغيير يذكر منذ السبعينيات من القرن الفائت. وهنا نجدُ مفارقة واضحة بين إعلان الحركات تمسكها المطلق بالأدوار التقليدية للمرأة، وبين سماحها للنساء أن يشاركن في الاعتصامات والتظاهرات وحشد الأصوات الانتخابية وغيرها من الأدوار التي لا يمكن تصنيفها بأنها أدوار تقليدية أو نمطية. فكأنها وظفت النساء لخدمة أهدافها إلا أنها لم تسمح بأن ينعكس هذا على رؤيتها للنساء بحيث تصبح أكثر انفتاحا، كما لم تطرأ تغييرات تذكر على وضعية هؤلاء التنظيمية.
هذا التفاوت في الرؤى ليس ثابتا بنيويا وإنما هو متغير تكتيكي فرضته متغيرات مثل الانخراط في العملية السياسية، أو بروز مشروعات قوانين تستهدف تحديث البنى والعلاقات الاجتماعية وعادة ما يصحبها سجال فكري حاد بين أنصار التحديث على النسق الغربي ومؤيدي المشروع الإسلامي[xi]. ومنها ذلك الضغط الذي تمارسه الأمم المتحدة وبعض البلدان الغربية من أجل تبني الأجندة الدولية المطروحة بشأن المرأة، والعمل على رفع التحفظات التي أبدتها الدول العربية الموقعة على اتفاقية السيداو (1979م) فيما يخص بعض البنود التي تمس الشريعة الإسلامية أو تتعارض مع الرؤية السياسية للدولة.
وفي جميع هذه الحالات تغدو الحاجة ملحة إلى تكوين كوادر نسائية تأخذ على عاتقها عبء خوض المعركة السياسية باسم الحركة في الداخل، أو التعبير عن النموذج النسوي الإسلامي في مقابل النموذج النسوي الغربي في الخارج، وهو ما لا يتحقق إلا بحدوث تغييرات هيكلية تسمح للناشطات بتجاوز الأدوار التقليدية وأداء أدوار جديدة، ومن خلالها يتم تدريبهن على توجيه فرق عمل بما يسمح بتنمية مهاراتهن القيادية، وعندئذ يصبحن مؤهلات لأن يخضن المعترك السياسي أو التمثيل في المنتديات والمؤتمرات الدولية المعنية بالمرأة.
ما نخلص إليه هو أن تضافر العوامل السابقة بإمكانه أن يدفع باتجاه التغيير الإيجابي في رؤية الحركة تجاه الأدوار النسائية، على حين أن الملاحقة الأمنية القوية وتقلص هامش العمل السياسي وشيوع مناخ لا ديمقراطي يعوق الحركة عن إنتاج رؤية جديدة وينعكس سلبا على الأدوار النسائية فتظل تراوح مكانها.
الخطاب الحركي والمرأة
يُعد خطاب الحركات الإسلامية المرآة الكاشفة عن ماهية الحركة ولسان حالها في القضايا المختلفة، وهو سجل الحركة الموثق الذي يرجع إليه لمعرفة التطورات الحاصلة على مواقفها وتوجهاتها، ومفهوم الخطاب يتسع ليشمل كل ما هو صادر عن أفراد الحركة على أي صورة من الصور مسموعة أو مقروءة أو مرئية، إلا أننا نستخدمه هنا بوصفه جملة النصوص التي أنتجتها الحركة سواء أكانت وثائق تعبر عن الموقف الرسمي للحركة أم نصوص غير رسمية أنتجتها رموز حركية، وهي تشكل في مجموعها نسقا وإطارا يحمل بنية فكرية ينبغي الوقوف عليها وتحليل مضمونها، ومن خلالها ذلك نتبين أن هناك ثوابت لدى جميع الحركات على اختلافها في مسألة المرأة.
ولنفتتح القراءة في الخطاب الحركي بالحركات الجزائرية، فقد بينت الجبهة الإسلامية للإنقاذ ملامح رؤيتها للمسألة النسائية من خلال كتيب (أهداف ومنهج الحركة الإسلامية للإنقاذ) الصادر عام 2002 م عن مؤتمر الجبهة المسمى بمؤتمر الشهيد عبد القادر حشاني، والذي حاول أن يعيد ترتيب أوضاعها ويستعيد دورها السياسي داخل الجزائر.
القسم الخاص بقضية المرأة في هذا الكتيب استهل بنفي الادعاء القائل بأن الجبهة توصف بكونها عدو للمرأة، وذهب إلى كونها أكذوبة يروج لها النظام الجزائري والأقلية النسوية المتغربة الدائرة في فلكه. وفي أعقاب هذا التوضيح –الضروري- انتقلت الجبهة لمعالجة مسألة حقوق المرأة حيث أقرت بأن للمرأة حقوقا إسلامية وإنسانية، وأن هنالك عراقيل غريبة عن تعاليم الإسلام تحول دون مشاركتها الفعالة في الميادين التربوية والاجتماعية والسياسية والدينية، وأن الجبهة مصممة على وضع حد لهذه العراقيل من خلال تطبيق سياسة تتصف بالشمول والتدرج لترقية المرأة الجزائرية وأبرز معالمها :
1- ضمان التساوي بين الجنسين في الوصول إلى التعليم، والوصول إلى الخدمات الصحية، والوصول إلى الموارد الاقتصادية وتبني سياسات اجتماعية واقتصادية لا تضر براحة وتوازن العائلة.
2- "ترقية مشاركة المرأة في الحياة السياسية الوطنية، وضمان وصولها إلى مراكز اتخاذ القرار ووصولها إلى وسائل الإعلام"
3- القضاء على العنف الذي يمارس ضد المرأة، والمضايقات الجنسية واستئصال البغاء.
4- تسخير الموارد البشرية والمالية من أجل الدعم النفسي وإعادة تأهيل من تعرضن للاستغلال الجنسي ([xii]).
وبالنظر في هذه البنود نجد أن الجبهة وإن اعترفت بالمساواة بين الجنسين في التعليم، والصحة والموارد الاقتصادية إلا أنها لا تلبث أن تقيد ذلك بالنسبة للمرأة بقيد عدم الإضرار "براحة وتوازن العائلة". من ناحية أخرى يلاحظ أنه حين الحديث عن المشاركة السياسية فإن الجبهة انتقلت من ضمان التساوي إلى "الترقية" وهي رتبة أدنى من المساواة مؤكدة بذلك عدم حدوث تطورات جوهرية بشأن رؤيتها للمرأة.
رغم هذه الملاحظات تظل الجبهة الإسلامية للإنقاذ الأكثر حداثة على الصعيد الجزائري، وذلك إذا ما قورنت بحركة مجتمع السلم والتي لا تزال رؤيتها تقليدية بحتة، وقد رسم معالمها الشيخ محفوظ نحناح في كتابه (الجزائر المنشودة) 1999م، والذي صاغ سياسة للارتقاء بالمرأة قوامها "تطوير المنظومة القانونية بما يتماشى مع تحولات العصر وضرورات الواقع في إطار ثوابت الأمة وعلى رأسها الدين الإسلامي"، والاعتناء بالفئات الأضعف من النساء، وإعادة تقييم دور المرأة في عملية التنمية على ضوء اعتبارات تثمين دور الأمهات والمرأة الماكثة بالبيت وتقييم جهودهن تقييما صحيحا، وفتح كل مجالات العمل أمام المرأة وبخاصة التي تتوافق مع طبيعتها الأنثوية، وتشجيع الإنتاج المنزلي[xiii].
هذا الطرح المغرق في التقليدية يتجاهل النص على الحقوق الإنسانية للمرأة فضلا عن تجاهله لحقوقها المدنية والسياسية، والأخيرة أشار إليها نحناح من طرف بعيد في جملة اعتراضية ختامية جاء فيها أن السياسة لابد لها أن تتم ضمن إطار شامل ومتكامل مع السياسات التنموية الاجتماعية الأخرى[xiv].
أما حركة النهضة التونسية فقد نص قانونها الأساسي على أولوية الأسرة لأنها "قوام المجتمع المعافى"، وعلى قدسية الرباط الزواجي، وتوفير الظروف الملائمة لرعاية الطفولة تنشئة وإعدادا ثم تطرق لقضية المرأة حين نص على أن الحركة تهدف إلى "النهوض بواقع المرأة وتأكيد دورها الإيجابي في الساحة الاجتماعية والثقافية والاقتصادية والسياسية حتى تسهم بفاعلية في تنمية المجتمع بمنأى عن التبعية والانحطاط تحقيقا لذاتها وصونا لكرامتها استعلاء على مظاهر الميوعة والتفسخ". ويستلفت النظر هنا أمرين:
الأول ذلك التراتب في الأدوار المنوطة بالمرأة والذي يجعل الدور الاجتماعي يتقدم على بقية الأدوار على حين يأتي الدورين الاقتصادي والسياسي في المؤخرة، أما الثاني فهو الحرص على المعالجة الأخلاقية التي تشكل هاجسا لدى الإسلاميين مهما ادعوا تخلصهم منه. ولاشك أن مقارنة وثائق الحركة التأسيسية وخطاب زعيم الحركة تكشف عن تفاوت كبير في الطرح فبينما ينحو الغنوشي نحو الأخذ بالصيغة الحداثية المرنة لازالت أدبيات الحركة تعبر عن رؤية متشددة، ولكن تظل الأخيرة هي الإطار الحاكم والمعبر عن رؤية الحركة بأكثر من خطاب الغنوشي.
تحددت رؤية حركة الإصلاح والتوحيد من خلال "ورقة تخصيص العمل النسائي" ضمن تخصصات الحركة ومجالات عملها المختلفة الصادرة عام 2000م، وجاء في افتتاحيتها إنه من دواعي إفراد العمل النسائي بورقة مستقلة "ما تعرفه قضية المرأة من استغلال وتوظيف لخدمة الأهداف الأيديولوجية والنزاعات الشهوانية للاتجاهات التغريبية والليبرالية مما يؤدي إلى هدم المقومات الإسلامية للأسرة والمجتمع". ثم انتقلت إلى بيان أهداف العمل النسائي التي تشتمل على:
1 إبراز النموذج الأساسي لتحرير المرأة وتكريمها.
2 تعزيز مكانة الأمومة وتكريمها.
3 بلورة رؤى إسلامية في المجال القانوني والحقوقي والاجتماعي.
4 مواجهة الأنماط الثقافية والسلوكية التغريبية في مجال المرأة والأسرة.
5 تكوين قيادات نسائية متخصصة ومؤهلة.
6 تكوين تيار نسائي شعبي يتبنى المشروع المجتمعي الإسلامي ويعمل على تحقيقه[xv].
بنية الخطاب كما يبدو من هذه الأهداف تراوحت بين الدفاع عن الأدوار التقليدية وبين تشجيع قيام النساء بأدوار جديدة، ولعل السبب في هذا هو ضغط الجدل الدائر حول مدونة الأسرة في المغرب وعلى خلفيته لوحظ أن الهدف المتعلق ببلورة رؤى إسلامية في المجال الحقوقي والقانوني والذي احتل الهدف الثالث في الورقة قد صعد حتى احتل صدارة أهداف (منتدى الزهراء للمرأة المغربية) الذي تأسس عام (2002م) وهو تجمع من جمعيات نسائية مقرب من حركة التوحيد والإصلاح إن لم يكن تابعا لها. وفي المقابل اختفى النص الخاص بتعزيز الأمومة من ضمن أهداف المنتدى.
المحصلة التي نخلص إليها من تحليل الخطابات السابقة أن الخطاب الحركي بشأن المرأة هو خطاب ذكوري بامتياز، وأن النساء لم يستطعن إنتاج خطاب حركي نسوي يعبر عن طموحاتهن، وإن وجدت حالة وحيدة حاولت فيها الناشطات داخل حركة التوحيد والإصلاح صياغة خطاب نسوي وذلك مع اعتراضهن على ورقة تخصيص العمل النسائي المشار إليها آنفا، وقد دعين إلى يوم وطني دراسي وقمن بإعداد ورقة موازية تعبر عن مستوى عطائهن الحركي، ولكنها قوبلت بالرفض من المكتب التنفيذي للحركة[xvi].
من جهة أخرى نلحظ أن الخطاب هو خطاب لا تاريخي ويتمتع بإطلاقية وعدم تحديد فلا يمكن أن نتبين منه واقعة تاريخية معينة، وهناك إفراط في التركيز على قضايا بعينها من قبيل أولوية الأسرة، الأمومة، علاقة المرأة بسلامة البناء الاجتماعي. على حين يغفل عن قضايا حقوق النساء الأساسية، كما يتجاهل قضايا العنف ضد النساء وما إلى ذلك. والخطاب بكيفيته هذه هو خطاب مستغرق في الجوانب النظرية ولا يتماس مع مشكلات النساء الواقعية،كحق السكن، البطالة، وغيرها من المشكلات.
وأخيرا، لا يزال الخطاب يراوح مكانه في التغني بموقف الإسلام من المرأة، ويشرح أبعاد رؤية الحركة للمرأة دون أن يتجاوز إلى صياغة آليات واضحة تترجم تلك الرؤية وتفعلها لتصبح واقعا ملموسا تعبر عنها برامج محددة.
العمل النسائي الحركي.. الأدوار والتشكيلات
منذ تأسيسها في سبعينات القرن الفائت انخرطت النساء في العمل ضمن الحركات الإسلامية ولعبت أدوارا محددة، وقد عرف هذا العمل تطورا ونضجا بمضي الوقت حيث مر بمراحل متعددة متجاوزا حدود الحركة إلى المجال العام؛ وعلى هذا يمكن أن نصنف واقع العمل النسائي في ثلاث تصنيفات: العمل الدعوي، العمل التنظيمي، العمل العام. واللافت للنظر أن هذه التصنيفات هي ذاتها المراحل التاريخية للعمل النسائي الذي انطلق دعويا وفي مرحلة تالية أضاف إليها العمل الحركي ثم طرأ عليه تحول نوعي هام حين انفتح على المجال العام واتخذ طابعا سياسيا صريحاً، ويكشف النشاط النسائي الحالي عن تجاور هذه الأدوار الثلاثة جنبا إلى جنب على خارطة العمل الحركي.
يتجلى الدور الدعوي في عدد من الأنشطة النسائية التي تؤكد على المعاني والرموز الدينية وعلى رأسها الحجاب، وهناك إجماع بين الحركات الإسلامية على مركزية مسألة الدعوة إلى الحجاب ضمن العمل الحركي النسائي، وليس هناك ما يوحي بأن تطورات الحركية النسائية وتعدد أدوارها يمكن أن يزحزح تلك المركزية على المدى القريب، فهناك توكيد على تلك المركزية نلمسه في انخراط غالبية الحركة في أنشطة داعمة للتحجب، حيث ترعى حركة مجتمع السلم "حفلات التحجب" التي انطلقت منذ عام 2004 ويجري الاحتفال بها في شهر مارس من كل عام ويحرص رئيس الحركة أبوجرة سلطاني على حضورها بانتظام[xvii]. كذلك أطلقت حركة النهضة التونسية عام 2006 حملتها لمؤازرة الحجاب ردا على قيام السلطات بالتضييق على المحجبات[xviii] وعلى نفس المنوال أطلقت حركة التوحيد والإصلاح حملة "حجابي عفتي" التي امتدت من نوفمبر 2008 حتى يونيو 2009 في مؤشر واضح على القيمة التي يمثلها الحجاب ضمن العمل الحركي. وهذه الحملات تكرس نظرة الحركات الإسلامية وعموم الإسلاميين إلى المجتمع، باعتباره قد ابتعد عن تعاليم الإسلام وبالتالي وجب العمل على أسلمته من جديد.
يُعد الاهتمام بتأهيل الداعيات الإسلاميات مظهرا آخر من مظاهر العمل الدعوي، ولعله هو الدور النسائي الأول الذي عرفته الحركات الإسلامية، فالمرأة الداعية هي المؤهلة لنشر أفكار الحركة عن الإسلام وهي القادرة على استقطاب نساء جدد إلى الحركة، ومن هنا تمنح الحركات الإسلامية أهمية لتأهيل تلك الكوادر تشترك في هذا الحركات السلفية المتشددة والحركات المنفتحة نسبيا، وعلى هذا تولي حركة التوحيد والإصلاح اهتماما بالمرأة الرسالية التي تبغي "تحقيق مهمة البلاغ المبين"[xix]، ولإنجاز هذه المهمة افتتحت الحركة معاهد شرعية لتأهيل الداعيات ورفع كفاءاتهن بعدما لوحظ قصورا في أدائهن وضعفاً في تكوينهن العلمي.
أما الدور التنظيمي فيجسده وصول بعض الناشطات إلى مواقع متقدمة داخل الحركة، وكما أسلفنا فإن حركة التوحيد والإصلاح تعد الأكثر تقدما على هذا الصعيد، إذ تمثل النساء في كافة الهيئات المسيرة للحركة كمجلس الشورى والمكاتب التنفيذية، والمجلس التنفيذي المركزي ففي عام 2002 تم تعيين امرأة واحدة في المكتب التنفيذي للحركة، وفي عام 2003م تم انتخاب نعيمة بن يعيش كأول امرأة منتخبة في المكتب، وفي مؤتمر الحركة لعام 2006 تم انتخاب كل من نعيمة بن يعيش وعزيزة البقالي وهو ما ينبئ عن إمكانية تزايد التمثيل النسوي في المرحلة القادمة.[xx] وهذا التصعيد النسوي وإن فرضته المتغيرات الداخلية والخارجية إلا أنه لم يكن ليفعل إلا على ضوء المراجعات التي أجرتها جماعة التوحيد والإصلاح في المجال التنظيمي، والراجح أن الأمر لم يكن يسيرا فقد كانت هناك اعتراضات حادة داخل الحركة إلا أنه تم التغلب عليها في نهاية المطاف.[xxi]
لا يعني هذا التصعيد أن الأفق الحركي مفتوح تماما لدى الناشطات، إذ من الواضح أن هناك سقفا لن يتم تجاوزه، فليس هناك ما يشي بأن هناك إمكانية لأن تتولى امرأة قيادة حركة إسلامية في البلدان الثلاث في المدى المنظور، واللافت للنظر أن هذا الأمر ليس مستبعدا من قياديي الحركة الرجال وحسب وإنما هو غير مأمول إن لم يكن مستهجنا من الناشطات أنفسهن، وهو ما تكشف عنه مليكة البوعناني الناشطة بحركة التوحيد والإصلاح بقولها "ليس هناك في قانون حركة التوحيد والإصلاح ما يمنع ذلك شريطة توفر الكفاءة والقدرة على إدارة المهام، وحاليا استبعد حدوث هذا الأمر لأن المهمة شاقة وصعبة وتتطلب حضورا قويا ومتواصلا الشيء غير الميسر للكفاءات النسائية حاليا... وعلى كل حال نحن لا ننظر لهذا الأمر من منطلق الندية بل من منطلق الكفاءة"[xxii] وعلى الرغم من رأي البوعناني فإننا نعتقد بأن مجرد طرح التساؤل يؤشر على أننا أمام نوعية جديدة من التساؤلات أمام الناشطات لم تكن مطروحة من قبل، وسوف تغدو التساؤلات أكثر إلحاحية مع بروز قيادات نسوية حركية ذات ثقل، ومع تنامي الحديث عن بروز قيادات سياسية نسوية إقليمية.
يعد الانخراط في العمل العام المرحلة الثالثة والأخيرة من مراحل العمل النسائي الحركي، وهي المرحلة التي يؤرخ لها منذ عقد تقريبا حين تصاعد الجدل الذي شهده المغرب حول مشروع تعديل مدونة الأحوال الشخصية، وفي الحقيقة تعد مشروعات تحديث قوانين الأحوال الشخصية واحدة من أكثر المسائل إثارة للحساسية لدى الإسلاميين؛ ذلك أن التحديث يعني إعادة تأسيس البنى والعلاقات الاجتماعية وفق أسس قد لا تتوافق مع نصوص الشريعة وهو ما يعني تحييدها عن المجال الوحيد الذي لازالت تحكمه بعد أن حيدت عن المجالات السياسية والإدارية والاقتصادية. من هذا المنطلق يمكن فهم التشدد الأوليّ الذي تبديه الحركات الإسلامية حين الحديث عن أي تعديلات تمس المنظومة القانونية الأسرية، غير أن المضي والإصرار الحكومي على تنفيذ هذه المشروعات يضع الإسلاميين أمام خيارين لا ثالث لهما فإما التمسك بإعلان الرفض والابتعاد عن ساحة الاقتراح أو الضغط، وإما المراجعة الذاتية للموقف ككل وقبول بعض البنود المقترحة التي لا تتعارض مع نصوص الشريعة، ورفض البنود الأخرى التي تصطدم بها أو إعادة تأويلها كما فعلت حركة النهضة حين أولت مسألة إباحة التعدد[xxiii].
الحالة المغربية تبدو أكثر تبلورا فقد لوحظ تباين في المواقف الإسلامية فبينمالم تناصر حركة العدل والإحسان مشروع المدونة الجديد إلا أنها في الوقت ذاته لم تنبري في الدفاع عن المدونة القديمة القائمة انطلاقا من عدم قداستها وأنها مثل أي عمل بشري بحاجة إلى التصويب والمراجعة المستمرة لتجاوز القصور والضعف القائم بها والتي حددتها في حق الأب المطلق في تزويج ابنته الصغيرة أو الراشدة إن خاف عليها العنت، أو إباحتها التعدد كحق مطلق للرجل وما إلى ذلك من بنود[xxiv]. إسلاميو حركة التوحيد والإصلاح كان موقفهم أكثر وضوحا فقد أبدوا اعتراضا قاطعا على مشروع المدونة وطالبوا الحكومة بسحبه ولما لم تستجيب أظهروا قوتهم من خلال تسييرهم مظاهرة مليونية ضخمة في الدار البيضاء في 12مايو 2000، بينما عجز أنصار المدونة عن حشد عشرات الألوف في تظاهرة الرباط المضادة التي انطلقت في ذات اليوم، وفي المرحلة التالية قاموا بمراجعة موقفهم من مسألة الرفض المبدئي وعلى خلفيته أعلنوا قبلوهم لبعض البنود واقترحوا تعديلات معينة.
على خلفية هذا الاصطفاف كان خروج الناشطات الإسلاميات للمرة الأول إلى ساحة العمل العام بعد سنوات طويلة استغرقها العمل الدعوي والعمل التنظيمي، حيث كانت منظمة "تجديد الوعي النسائي" التابعة لحركة التوحيد والإصلاح ذات حضور على مستوى التعديلات المطروحة وعلى مستوى الاستقطاب الجماهيري، والتواجد في كافة المهرجانات والندوات والمحاضرات. هذا الحضور قد انعكس ولاشك على المستوى النسائي الذي اكتسب خبرة عملية وانفتاحا وبرهن على كفاءة الناشطات، ولم يعد بمقدور قيادة الحركة إلا تثمين ذلك الجهد صراحة وعدم إغفاله، وهنا نستعيد ما ذكرناه آنفا من رفض الناشطات في حركة التوحيد والإصلاح ورقة تخصيص العمل النسائي لأنها لم تقدر عطائهن الحركي.
لم تكن مدونة الأسرة هي التجربة الوحيدة التي أنضجت خبرات العمل النسائي الإسلامي، فقد انخرطت الناشطات على اختلاف انتمائهن الحركية في الجدل الدائر حول مواثيق الأمم المتحدة ومفاهيمها حول المرأة، والواقع أن هذا الجدل كان من أهم دواعي إطلاق العمل النسائي؛ فمع تزايد الضغط الدولي باتجاه تبني الأجندة الأممية ورفع التحفظات عن اتفاقية السيداو[xxv]، كان لزاما على الحركات الإسلامية أن تتجاوز حدود الإدانة المعهودة إلى إعداد نموذج نسوي إسلامي حتى يتسنى له المشاركة في المؤتمرات والمنتديات العالمية المتعلقة المرأة ويطرح مشروعات بديلة، ولا يمكن أن ننكر هنا الخبرات التي اكتسبتها الإسلاميات على خلفية مشاركهن في مؤتمر بكين 1995، ومؤتمر بكين +10 وغيرها من المؤتمرات وورش العمل الدولية، والتي انعكست على البرامج والأنشطة النسائية فيما بعد.
لم تقتصر حدود العمل النسائي عند حدود التمثيل في المؤتمرات الدولية وإنما بالتوازي تم تشكيل بعض التنظيمات النسائية بغرض تنسيق جهود الجمعيات الإسلامية العاملة في هذا المجال كمنتدى المرأة المسلمة الذي تترأسه عائشة بلحجار النائبة البرلمانية السابقة عن حركة مجتمع السلم وهو تجمع يضم عدد من الهيئات الإسلامية تنتمي لبلدان إسلامية مختلفة ويشهد حضورا جزائريا قويا[xxvi]، وقريب من هذا "منتدى الزهراء للمرأة المغربية" الذي يقصر نشاطه على الساحة المغربية وما يميزه إضافة إلى توجهه العالمي، نجاحه في الالتحام بالقاعدة النسائية والتفاعل منها عبر آلاف من مراكز الإرشاد الأسري المنتشرة في جميع أنحاء المغرب، وهي تتبني مقاربات لا قانونية تستهدف إصلاح ذات البين للأزواج المقبلين على الطلاق.
ينظر إلى المشاركة السياسية للمرأة (ترشحا وانتخابا) بحسبانها الوجه الأبرز للحركية النسائية، وقد أخضعت دون بقية الأدوار الحركية النسائية الأخرى للدراسة والفحص، ولعل أبرز هذه الدراسات تلك التي أصدرها مركز كارنيجي عام 2007[xxvii] التي اعتبرت النشاط السياسي المحدد الأول للحركية النسائية وغضت الطرف في المقابل عن الأدوار الأخرى باعتبارها أقل شأنا أو غير ذات دلالة كبيرة.
كان الانخراط الأول للناشطات في العملية السياسية قد حدث للمفارقة في الجزائر عام 1997م، حين نجحت ناشطتين تابعتين لحركة مجتمع السلم في دخول المجلس الشعبي الوطني وقد كان أدائهن جيدا إذ استطاعت عائشة بلحجار أن تكون نائبا لرئيس المجلس، ورغم ذلك فإن أيا من الناشطات لم تفز في الانتخابات التالية عامي 2002 و 2007 رغم ترشيح النساء ضمن قوائمها، وهناك أصوات داخل الحركة قد صرحت بأنها "لم ترتب في مراتب الحظوظ"[xxviii] بمعنى أن الحركة لم تدعم النساء بوضعهن على رأس قوائمها.
تعد مشاركة الناشطات المغربيات من حزب العدالة والتنمية هي الأوسع نطاقا والأكثر رسوخا، وكان المغرب قد أقر قانون التمثيلية النسبية للنساء (الكوتا) عام 2002 وفي ظل هذا القانون استطاعت ست ناشطات من العدالة والتنمية أن يصلن إلى البرلمان للمرة الأولى في تاريخ الحزب، وقد دعمت هذه الخطوة من وضعية النساء الحزبية وبخاصة مع استمرار تمثيلهن للحزب بعيد انتخابات 2007، ولعل هذا ما يطرح تساؤلات حول الأثر المتوقع الذي يمكن أن تجنيه الناشطات من وراء المشاركة البرلمانية الطويلة، فهل بالإمكان توقع بروز زعامات نسائية تنافس الزعامات الرجالية في الحركة؟ وما إمكانيات استقلال العمل النسائي عن بقية أجهزة الحركة؟ ومتى يصبح خطاب الحركة بشأن المرأة منتجا نسائيا؟ وأخيرا ما إمكانيات نجاح الناشطات في تطوير نموذج نسوي إسلامي حقوقي مستمد من المرجعية الإسلامية؟
إن الإجابة على هذه التساؤلات يتوقف على ما تحمله السنوات القليلة القادمة من متغيرات، وعلى ما تظهره الناشطات من جهد في سبيل المنافحة عن مطالبهن وحقوقهن داخل الحركة، ولكن ما نستطيع أن نؤكده أن الانخراط في العمل العام وبخاصة السياسي سيرفع من وعي الناشطات بحقوقهن وأهمية دورهن داخل الحركة وعندئذ لن يكون بمقدورهن إلا أن يتساءلن عن حقيقة وضعهن الحركي ولماذا لا يشاركن في صوغ التصورات والسياسات، وإذا ما شرعن في التساؤل فإنه ليس بوسع الحركة إلا أن تجيب.
[i] مجموعة من الباحثين، دليل الحركات الإسلامية في العالم (القاهرة: مركز الأهرام للدراسات السياسية، 2006)، ص 27.
[ii] عبد اللطيف الهرماسي، الحركات الإسلامية في المغرب العربي: عناصر أولية لتحليل مقارن (بيروت: المستقبل العربي، السنة 14، العدد 126، فبراير 1992)، ص 16.
[iii] فرانسوا بورجا، الإسلام السياسي صوت الجنوب: قراءة جديدة للحركة الإسلامية في شمال أفريقيا (القاهرة: دار العالم الثالث، 2001)، ص 265.
[iv] أنظر مقتطفات من السيرة الفكرية للشيخ راشد الغنوشي والمعنونة "الغنوشي وأطوار من نشأة الحركة الإسلامية في تونس: من القرية إلى الزيتونة" منشورة على موقع الشيخ:
http://ghannoushi.net/index.php?option=com_content&view=article&id=92:alghannoushi-waatwar-min-nasatil-haraka&catid=38:biography&Itemid=27
[v] صلاح الدين الجورشي، الإسلاميون التقدميون في تونس (القاهرة: مركز القاهرة لدراسات حقوق الإنسان،2000، سلسلة مبادرات فكرية (16)، ص 55.
[vi] أنظر بيان الجناح النسوي للحركة الإسلامية المغربية والمعنون "الجناح النسوي للحركة الإسلامية المغربية يتبرأ من نساء حزب العدالة والتنمية"، وذلك على الرابط التالي: http://www.achabibah.com/marah.html
[vii] بشرى الراضي، تطور العمل النسائي داخل حركة التوحيد والإصلاح (جريدة التجديد، السنة الثامنة، 1 نوفمبر 2007)، ص 6.
[viii] بشرى الراضي، نفس المرجع السابق.
[ix] بشرى الراضي، نفس المرجع السابق.
[x] راشد الغنوشي، القيادية في حركة النهضة: السيدة جميلة النجار في ذمة الله
http://nahdha.org/arabe/nahdha/library/jamila.htm?phpMyAdmin=fSIhVwJq0gM90jIPzAvfnM8kxS8
[xi] هذا الجدال برز في صور حادة في كل من البحرين، لبنان، ومؤخرا في مصر على خلفية مشروع قانون الطفل المصري.
[xii] الجبهة الإسلامية للإنقاذ، أهداف ومنهج الجبهة الإسلامية للإنقاذ، مؤتمر الشهيد عبد القادر حشاني، 4 أغسطس 2002، ص 9.
[xiii] محفوظ نحناح، الجزائر المنشودة (الجزائر، دار النبأ، 1999)، ص 201.
[xiv] محفوظ نحناح، نفس المرجع السابق، ص 202.
[xv] محمد يتيم وآخرون، عشر سنوات من حركة التوحيد والإصلاح (الرباط، طوب بريس، 2006)، ص 90.
[xvi] بشرى الراضي، تطور العمل النسائي داخل حركة التوحيد والإصلاح ، (جريدة التجديد، السنة الثامنة، 1 نوفمبر 2007)
http://www.hmsalgeria.net/ar/modules.php?name=News&file=article&sid=244 [xvii]
[xviii] http://www.islamonline.net/Arabic/news/2006-10/12/09A.shtml
[xix] انظر حوار مليكة البوعناني لموقع الإسلام اليوم
http://islamtoday.net/nawafeth/artshow-90-10994.htm
[xx] بشرى الراضي، تطور العمل النسا
تستقطب ظاهرة الإسلام الحركي منذ سبعينات القرن الفائت اهتمام الدارسين والمهتمين المعنيين ببحث دواعي صعود الإسلام السياسي وامتداداته وآثاره، وقد اكتسب الاهتمام زخما واضحا في أعقاب حوادث الحادي عشر من سبتمبر وجسده صدور عدد ضخم من الدراسات والبحوث التي قاربت الإسلام الحركي من زوايا مرجعياته التأسيسية، والأصول الاجتماعية للمنتمين إليه، وأطروحاته الفكرية، ومواقفه تجاه العنف والعلاقة مع الغرب والديمقراطية، وهنا نلحظ أن وضعية المرأة المُنتسبة إلى الحركة الإسلامية لم تحظ بالاهتمام الكافي؛ فلم تُشكل في حد ذاتها موضوعا مستقلا للبحث، وإنما تم تناولها على هيئة فقرات وفي أفضل الأحوال فصول ضمن الأدبيات التي تناولت الحركات الإسلامية. أما من زاوية المعالجة فقد ظل البحث لسنوات طويلة محصوراً في مسائل عودة الحجاب ورمزيته، ودلالات انخراط المرأة في العمل الحركي، ولم يتم التطرق إلى فحص الأدوار المتغيرة للمرأة في إطار الحركات الإسلامية، وإلى تحليل خطاباتها تجاه النساء ورصد المتغيرات الحاصلة عليه، وإلى موقع المرأة من المراجعات التي تجريها هذه الحركات.
منهج البحث ومفاهيمه وتساؤلاته
انطلاقا من أهمية دراسة دور النساء في الحركات الإسلامية، نسعى هنا إلى مقاربة النشاط النسوي الإسلامي في منطقة المغرب العربي (تونس، الجزائر، المغرب) وقد وقع الاختيار عليها لكونها تشكل – برأينا- نموذجا كاشفا لطبيعة النشاط النسائي الإسلامي داخل الحركات الإسلامية، وهو النشاط الذي مر بمراحل تطور يمكن أن تبين الكيفية التي تم من خلالها انتقال النشاط النسائي داخل عموم الحركات الإسلامية من حيز التهميش إلى التفعيل، وقد سوغت لنا التشابهات الكبيرة بين البلدان الثلاثة إن لجهة تقارب البنى الاجتماعية والثقافية والسياسية أو لجهة تاريخ وتطور نشأة الحركات جواز بحث هذا النشاط في دراسة واحدة وعدم تقسيمه إلى ثلاث دراسات منفصلة.
ويتبنى البحث تعريفا للحركات الإسلامية يشير إلى أنها تلك الجماعات أو التيارات أو التنظيمات التي تتخذ من الإسلام أو أحد تفسيراته إطارا مرجعيا لها سواء ما يخص وجودها وأهدافها والتي تنشط بطرق مختلفة من أجل تطبيق الصورة التي تراها للإسلام في المجتمعات والدول التي توجد فيها[i]، وهي تُصنف في إطار حركات التغيير الاجتماعي وهو ما يعني خضوعها لقوانين التطور الاجتماعي، وأنها تحمل خصائص المجتمعات التي تنشأ فيها وتستهدف العمل من خلالها[ii].
والحركات الإسلامية ليست كتلة صماء أحادية وإنما هي أطياف عديدة، ورغم وجود قواسم مشتركة تؤلف بينها فإن هناك تباينات لا سبيل لإنكارها في موقفها من الشريعة بين التقيد بظاهرية النص وحرفيته وبين الانفتاح والبحث في مقصد النص ومراميه. وهو ما خلّف تفاوتا بينها في الرؤى وفي البرامج وأساليب العمل والمواقف.
ويقترن بهذا تفاوت أشد وضوحا في الوضعية التنظيمية للنساء داخل الحركات الإسلامية فمن الحركات من تعتبر وجود النساء عامل تجميلي تستهدف به تحسين صورتها وتوسيع قاعدتها الاجتماعية ومن ثم تتشدد في تضييق أدوارهن وقصرها على الأدوار الدعوية، ومن الحركات من يعتبر الوجود النسائي ضرورة – إما لظروف المراجعة الذاتية أو لظرفيات مجتمعية وخارجية مستجدة- ومن هنا المبادرة لمنح النساء أدوارا اجتماعية غير تقليدية لا ترتبط بوضعيتهن الجنسية. ولعل هذا ما يجعل هناك ضرورة لوضع مؤشرات لقياس وضعية النساء داخل الحركات الإسلامية بصورة عادلة، وبخاصة أن غالبية دوائر البحث تميل إلى استخدام الدور السياسي والمؤشر الانتخابي تحديدا معيارا لبيان مدى تقدمية رؤية الحركة بشأن النساء، وهو ما تتحفظ عليه الباحثة لقصوره أولا عن الإحاطة بجميع أوجه المشاركة النسائية، ولأنه ثانيا لا يصح منهجيا الارتكان إلى مؤشر أوحد مهما بلغت دلالته ومعياريته لتحديد تطور المشاركة النسائية، ولذلك تقترح الباحثة بضعة مؤشرات يمكن أن تُشكل في مجموعها أداة يمكن الاستناد إليها لتحديد وضعية النساء داخل بنية الحركة، وهي على النحو التالي:
1- وحدة شروط العضوية بالنسبة للرجال والنساء.
2- عدم الفصل التنظيمي بين النساء والرجال.
3- توزيع المهام الحركية حسب الكفاءة لا الجنس، وتأديتها بطريقة تشاركية.
4- تمثيل النساء بنسب معتبرة في كافة الهياكل والأطر الحركية وبخاصة التنفيذية منها بما يتجاوز حدود المشاركة الرمزية إلى المشاركة الفاعلة.
5- تخطي خطاب الحركة الأدوار التاريخية للمرأة وإضافة أدوار اجتماعية جديدة إليها.
6- إنتاج خطاب نسوي مستقل عن خطاب الحركة وتشكيل تيارات ضغط تطالب بحقوق للنساء موازية لحقوق الرجال.
هذا ويطرح البحث عددا من التساؤلات مثل: كيف يمكن فهم العلاقة المركبة بين النساء والحركات الإسلامية، وما هي المحددات التي تصوغ رؤية الحركة الإسلامية لأدوار النساء، وما مدى تأثر وضعية النساء التنظيمية برؤية زعيم الحركة أو قائدها التاريخي، وأين موقع المرأة على خارطة خطاب الحركة، وما هي مكوناته والقضايا النسائية التي يركز عليها، وهل يتم تفعيله وتنزيله على هيئة برامج وخطط أم مازال يراوح مكانه النظري في التغني بموقف الإسلام من المرأة، وما مدى نجاح الناشطات في إنتاج خطاب نسوي مستقل يتجاوز السقف الذي تطرحه الحركة.
النساء والبنية التنظيمية للحركات الإسلامية
بدأت تشكيلات الحركة الإسلامية في المغرب العربي في التبلور في نهايات الستينيات وأوائل السبعينيات متأخرة بضعة عقود عن نظيرتها المشرقية: ففي المغرب تأسست جمعية الشبيبة الإسلامية عام 1969، وفي تونس تشكلت نواة الجماعة الإسلامية عام 1970، أما الجزائر فقد تم حل جمعية القيم ذات المنحى التربوي عام 1970 وبدأت مجموعات الإسلاميين تبحث عن إطار عمل بديل من خلال التجمعات المسجدية وقد تمكنوا من صوغ إطار موحد لتلك التجمعات ذات المشارب المتباينة خلال اجتماع مسجد العاشوراء عام 1979[iii].
ومنذ تأسيسها اجتذبت الحركات الإسلامية جموع النساء اللواتي انضممن إليها إما لدواعي صلاتهن القرابية برجال الحركة الإسلامية أو بمحض اختيارهن، وقد تبنت الحركة خطابا مغرقاً في تقليديته بشأن المرأة الذي تميز آنذاك بملمحين: الأول تأثره الواضح بخطاب المشرقية السلفية في صيغتيه المصرية والباكستانية، وبدا التأثر واضحا من خلال التشديد على الطابع الأخلاقي لقضايا المرأة واستغراقه الكُلي في المسائل المرتبطة بزي المرأة وحجابها، وممارساتها السلوكية التي إن شابتهما شائبة تهدد البنيان الأخلاقي للمجتمع بأسره.والثاني تأثره بسياسات دولة ما بعد الاستقلال، وقد لا نبعد عن الصواب إن قلنا أن الخطاب الإسلامي لم يكن سوى صدى أو رد فعل على الخطاب الرسمي الحداثي.
ولتأكيد هذا المعنى نستلهم شهادة راشد الغنوشي الذي يشير إلى أن خطاب حركته في عقدها الأول قد انصب على مهاجمة الموقف البورقيبي في "مسألة منعه للتعدد وتجريمه لفاعله، وفي إباحة الزنا وفرض الاختلاط في المدارس... حتى غدا حتى موضوع تعليم المرأة حسب منزعنا في تلك المرحلة غير مرغوب فيه، وإن كان ولابد منه فليكن بالحد الأدنى الضروري الذي يرفع الأمية عن المرأة دون حاجة إلى مواصلتها التعلم، بل من الأفضل تزويجها مبكرا والحد من كل فرصة للاختلاط"[iv].
ولعل الاستجابة النسائية الموسعة لهذا الطرح الذي يجمع بين التشدد والتراجع، - والذي لم يكن في حقيقته يتجاوز سقف أطروحات مطلع القرن العشرين- بحاجة إلى تفسير، خاصة في ظل وجود طرح مقابل أكثر انفتاحا قدمته دولة ما بعد الاستقلال التي حققت للنساء مكتسبات قانونية ومجتمعية كبيرة؛ فمن قائل أن المشروع التحديثي المتسارع للدولة أحدث صدمة للفئات المحافظة التي لم تستوعب التحولات الاجتماعية والتشريعية التي أتت بها الدولة، وقد وجد هؤلاء في الحركات الإسلامية صيغة مناسبة لإعلان رفضهم للمشروع الحداثي الذي قلب أوضاع البناء الاجتماعي رأسا على عقب، وأوجد شعوراً بالخشية على هوية المجتمع وقيمه المتوارثة. ومن قائل أن هناك وجه إيجابي لعمليات الاستقطاب الواسعة التي تمت في صفوف النساء؛ فكما كان الخطاب الحركي يشعر الذكور بكونهم حاملي رسالة، كان مجرد ارتداء الفتاة الحجاب وانخراطها في العمل الدعوي من شأنه أن يغير من حياتها ويكسبها معنى رمزيا كانت تفتقر له سواء في اهتماماتها أو نشاطها الاجتماعي أو نظرتها لذاتها وتقديرها له[v].
وبدورنا يمكن أن نضيف لهذا أن اتخاذ الحركات من الإسلام صفة لها قد شكل عنصر جذب إضافي شعرت معه النساء أنهن يشاركن في كتابة فصل جديد في تاريخ الإسلام الذي يخوض معركته الحاضرة ضد العلمانية والحداثة بعد أن كان يخوضها في الماضي ضد الجاهلية أو ضد أعدائه الخارجيين، وأسهم هذا بدوره في خلق قاعدة قوية للتضحية لدى المرأة وجعلها أكثر قابلية لتحمل مخاطرة الانضمام لجماعات سرية محظورة بما يعني إمكانية تعرضها لخطر السجن والتنكيل إذا ما انكشفت صلاتها بالجماعة.
وإذا كنا نعلم على وجه اليقين أن الحركة الإسلامية استقطبت أعدادا غفيرة من النساء في غضون سنوات قلائل فإننا لا نملك معطيات وافية حول وضعيتهن التنظيمية وكيفية تأسيس الخلايا النسائية الأولى، والمناهج التي دُرست فيها، وشروط اختيار الأخت المسئولة عن الخلية، وكيف تطور العمل النسائي وما إلى ذلك. ولا تتوافر على هذا الصعيد تفصيلات دقيقة اللهم إلا بعض مما أتاحته الحركات المغربية التي سمح لها الهامش الديمقراطي أن توثق بعضا من تجربتها الحركية، وهو مالم يتح بعد للحركات الجزائرية والتونسية التي هي قيد الملاحقة الأمنية اللصيقة. وعلى هذا يمكننا الإفادة مما أتاحته واعتباره إطارا صالحاً للتعميم على التجربتين الجزائرية والتونسية بحكم توحد البدايات بين الحركات الإسلامية في الدول الثلاث.
تُعد جمعية الشبيبة المغربية التي تأسست عام 1969 والتي عرفت فيما بعد باسم الجماعة الإسلامية أقدم التنظيمات الإسلامية العاملة في منطقة المغرب العربي، ومنذ تأسيسها انتشرت بسرعة في صفوف التلاميذ والتلميذات من طلاب المرحلة الثانوية، وعلى هذا تأسست أولى حلقات الجناح النسوي في مطلع عام 1971 وقد اقتصر تكوين الحلقة الأولى على أخوات طلبة الحركة وبنات أعضائها، ويشرح الجناح النسوي للحركة طبيعة تلك الحلقات والمناهج التي دُرست فيها بقوله "كانت الدروس في هذه الحلقات تفسيرا لكتاب الله وشرحا لصحيح البخاري وتلاوة في كتب فكرية إسلامية وحفظا لنصوص حديثية أخلاقية وفقهية" وبعد تأهل هذه الخلية الأولى علميا أسست إحدى عضواتها خلية أخرى بذات الطريقة والمنهج، وتعددت الحلقات بعد ذلك "ولم تكد تمر سنتان على البداية الطيبة حتى عمت الحلقات الطيبة كل أرجاء المغرب، وظهر في شوارعه كلها نموذج فريد من النساء الصالحات العفيفات الملتزمات بتعاليم دينهن كما أراد لهن رب العزة".
ويشدد البيان على أن حلقات الجناح النسوي ظلت منذ تأسيسها منفصلة تنظيميا وبعيدة كل البعد عن الاختلاط فلم يشرف عليها أي رجل -اللهم إلا الحلقة الأولى التي تكونت من نساء على صلات عائلية برجال الحركة رفعا للحرج وخشية الاختلاط-، وقد حاول أحد رجال الحركة فيما بعد اختراق جدار الفصل حين اقترح على مرشد الجماعة الشيخ عبد الكريم مطيع أن يلقي الرجال على النساء محاضرات تربوية، فرفض الشيخ الاقتراح متعللا بأن "ظروف الحركة لا تسمح لها بفتح باب التقولات وشبه المخالفات الشرعية"[vi].
يسترعي الاهتمام فيما ورد عن الجناح النسوي للشبيبة، ثلاثة ملاحظات:
أولا: أن الحركة وإن عرفت فصلا تنظيميا حادا؛ فإن هذا الفصل لم يطل البرامج والأنشطة إذ خضع الرجال والإناث لبرامج تأهيلية ومناهج تربوية وفكرية واحدة. وهو ما يمكن أن نعزوه إلى غلبة الطابع التربوي على الجماعة على حساب الجوانب التنظيمية والحركية.
ثانيا: أن دور الجناح النسوي داخل الحركة قد اقتصر على الدعوة في محيط النساء ولم يشمل أي أدوار أخرى مضافة.
ثالثا: استتبع هذا جمودا في الهيكلية التنظيمية للنساء، على حين شهدت نساء الجماعات الأخرى حراكا تنظيميا على خلفية تعدد الأدوار التي سمح لهن بالقيام بها.
يتقاطع مع رواية الجناح النسوي للجماعة الإسلامية ما تذكره الأستاذة سمية بن خلدون النائبة البرلمانية عن حزب العدالة والتنمية، وهي من الجيل الأول الذي تربى في أحضان جماعة (التبين) التي نشأت في أواخر السبعينات، والتي توضح الكيفية التي تطور بها العمل التنظيمي النسوي بقولها: أن وسيلة تكوين النساء داخل الجماعة في هذه الفترة كانت تتم عبر تسجيل الأخ المؤطر للدرس على شريط سمعي ويسلمه لإحدى الأخوات، وبدورها تسمعه للأخوات وتقوم بتسليم أسئلة الأخوات المكتوبة إليه. ومع زيادة عدد الأخوات انتقل الأمر إلى عقد الجلسات خلف ستار فاصل يكون فيها الأخ هو من يملي الدرس على الأخوات ويجيب على الأسئلة[vii]. ولكن الأمر لم يكن سلسلا ومتقبلا؛ فقد كان كثير من الأخوة يتهرب من تلك "المهمة العسيرة"، ويصف الأستاذ المقرئ أبو زيد القيادي في حركة (الإصلاح والتجديد) ما حدث معه عام 1982م حين كلفه الأستاذ عبد الإله بن كيران بأن يحاضر في الأخوات، بقوله "فرفضت معتبرا أنه يدعوني لمنكر، وأحسست باهتزاز عميق في كياني، واعتبرتني معروضا على أحد أبواب الفتنة الكبرى"[viii] .
كانت هذه المواقف وأشباهها داعيا لإثارة النقاش حول كيفية تأمين قنوات للتعاون بين الجنسين، وما تبعه من ضرورة وضع أطر وضوابط لهذا التعاون وللأفاق التي يمكن أن يبلغها. وقد شهدت جميع الحركات تقريبا مثل هذا النقاش، ولكن بينما تجاوزته بعضها باتجاه توثيق عرى التعاون التنظيمي؛ فإن البعض الآخر مكث أمامه ولم يسمح بحدوث اختراقات في جدار العزل الحاسم بأي صورة من الصور. وما يهمنا أن نلفت النظر إليه أن هذا النقاش لم يجر على خلفية فكرية هادئة بغرض المراجعة الذاتية لمواقف الحركة من النساء وإنما جرى على خلفية المشكلات التنظيمية الناجمة عن الفصل، ذلك أن بعض القطاعات الحركية مثل القطاع الطلابي كانت تستلزم توحيد المواقف داخل الجامعة بين التنظيمين الرجالي والنسائي وليس مجرد التنسيق بينهما، وهو الأمر الذي أدى في النهاية إلى أن تتخذ جماعة الإصلاح والتجديد قرارا جريئا في أواخر الثمانينات بدمج التنظيمين معا في هيكلية واحدة لها صفة الاستقلال عن الهياكل التنظيمية الأخرى.
وإذا كانت النقاشات داخل أروقة الحركة تلعب دورا لا يمكن التقليل من شأنه في صوغ موقف الحركات تجاه المرأة؛ فإن رؤية قيادة الحركة وتحديدا زعيمها تُعد المحدد الحاسم؛ والأمثلة عديدة فقد كان لرؤية الشيح عبد الكريم مطيع المتشددة تجاه المرأة أكبر الأثر في تحجيم دور المرأة داخل حركة الشبيبة، وفي الجهة المقابلة نجد أن الرؤية المنفتحة للأستاذ عبد الإله بن كيران الذي تزعم حركة الإصلاح والتجديد في الفترة من (1986-1994م) كان لها أثرا محمودا على وضعية النساء التنظيمية؛ إذ شهدت السنة الأولى لرئاسته انعقاد اللقاء الوطني الأول للعمل النسائي داخل الحركة، ونوقشت خلاله كافة الجوانب التنظيمية والتربوية والثقافية بمحاضرات مباشرة وبدون ستار بين قيادات الحركة والناشطات، وتوالت التطورات التنظيمية المهمة بعدئذ كحضور ثلاث سيدات للمرة الأولى مؤتمر الحركة الوطني عام 1990، واستمر التمثيل النسوي في التزايد إلى أن بلغ ربع عدد المشاركين في مؤتمر الحركة الوطني عام 1994 -25 امرأة من أصل 100 عضو [ix]. وهو ما يؤشر على تسارع وتيرة الصعود النسوي داخل الحركة وازدياد نسبة تمثيلها الحركي.
وتصدق هذه الفرضية كذلك على الشيخ راشد الغنوشي الذي اعتنق في البداية رؤية تقليدية لدور المرأة إلا أنه سرعان ما استبدلها برؤية أكثر انفتاحا مع احتكاكه بالنموذج الحركي السوداني الذي صاغه الدكتور حسن الترابي، فضلا عن تأثره بالدور الذي لعبته المرأة الإيرانية إبان الثورة الإسلامية عام 1979م والذي لفت انتباهه إلى أهمية العنصر النسائي داخل الحركة، وقد انعكس التغير في قناعات الشيخ على هيئة تغييرات إيجابية في وضعية النساء التنظيمية إذ لم يعد تمثيل النساء قاصرا عند المكتب الاجتماعي للحركة، وإنما تجاوزه إلى المشاركة في مؤتمرات الحركة حيث تم انتخاب خمس سيدات كممثلات عن الجناح النسوي للحركة في مؤتمرها السنوي لعام 1981[x].
وإلى جوار رؤية قائد الحركة التي تُعد المحدد الحاسم –داخليا- في تحديد أبعاد الدور التنظيمي للمرأة توجد محددات أخرى خارجية لا تقل أهمية ويأتي على رأسها توجه النظام السياسي صوب الديمقراطية وإفساح المجال للحريات العامة وهو ما يسمح بحدوث تطورات إيجابية على صعيد الرؤية والممارسة بالنسبة للحركات الإسلامية. وهنا تجب الإشارة إلى أن المناخ العام الداعم للحرية قد يكون له من التأثير الإيجابي على الحركات ما يفوق تأثيرات العملية الديمقراطية والانخراط المباشر في العملية السياسية، ولنضرب مثالا على ذلك بحالة الحركات الجزائرية وبخاصة حركة مجتمع السلم (حمس) والتي تشارك في العملية السياسية منذ التسعينات ولعبت النساء خلالها أدوارا لا تنكر من حشد الأصوات للحركة والتصويت لها وخوض المعركة الانتخابية باسم الحركة، ورغم هذا لم ينعكس ذلك إيجابا على تصوراتها بشأن المرأة أو على وضعيتها التنظيمية داخل الحركة. وفي الجهة المقابلة تبرز حركة العدل والإحسان المغربية السلفية التي ترفض المشاركة في العملية السياسية، ورغم ذلك استطاعت أن تبلور رؤى وتصوغ ممارسات أكثر تقدما تجاه المرأة، حتى أنها أفرزت قيادية مثل ناديا ياسين – وهي وإن كانت ابنة زعيم الحركة – فإنها استطاعت أن تفرض قيادتها وتحتل موقعها داخل الحركة.
ويتضافر مع هذا بروز إشكالات مجتمعية يمكن أن تنضج من خلالها الرؤى والممارسة النسائية، وعلى هذا الصعيد لوحظ أن الجدل الذي شهده المغرب مع مطلع الألفية الجديدة حول تعديل مدونة الأسرة قد أنضج خبرات الناشطات الإسلاميات اللواتي اضطلعن بدور هام في الجدل القائم وانخرطن في نقاشات وفعاليات متعددة أسهمت في تطوير خبراتهن الحركية، وأصبح من العسير عدم تثمين ذلك حركيا على هيئة مراكز متقدمة في هيكلية الحركة وداخل أطرها التنفيذية.
استخلاصا مما سبق يمكن أن نصنف الوضعية التنظيمية للنساء في الحركات الإسلامية في الدول الثلاث على النحو التالي:
1- حركات عرفت انفتاحا رؤيويا وحراكا تنظيميا، وتجسدها الحركات المغربية كحركة التوحيد والإصلاح وجماعة العدل والإحسان، حيث استطاعت النساء أن ترتقي مناصب تنظيمية هامة داخل الحركة، وبخاصة مع حلول الألفية الجديدة، ورغم هذا فلا يؤمل أن تتولى امرأة زعامة الحركة على المدى القريب.
2- حركات عرفت انفتاحا رؤيويا لكنها تعاني جمودا تنظيميا، وتعد حركة النهضة التونسية مثالا فريدا في هذا؛ فرغم أن الشيخ الغنوشي يُعد من أوائل المنظرين الإسلاميين لحقوق المرأة ظلت وضعية نساء النهضة التنظيمية مجمدة منذ مطلع الثمانينات، وهذا الجمود لا يتناسب مع ما أنتجه الشيخ على الصعيد الفكري أو مع وجود بعض الحقوقيات داخل الحركة من أمثال الأستاذة سعيدة العكرمي، وقد يعزو البعض ذلك لعدم الاعتراف الرسمي بالحركة والمضايقات الأمنية التي تتعرض لها، إلا أن ذلك لا يفسر كُليا عدم حدوث تطورات تنظيمية.
3- حركات لم تشهد تطوراً رؤيويا أو تنظيميا، وهو حال الحركات الجزائرية على اختلافها إذ لم تراجع موقفها من المرأة وبالتالي لم يطرأ على وضعية الناشطات أي تغيير يذكر منذ السبعينيات من القرن الفائت. وهنا نجدُ مفارقة واضحة بين إعلان الحركات تمسكها المطلق بالأدوار التقليدية للمرأة، وبين سماحها للنساء أن يشاركن في الاعتصامات والتظاهرات وحشد الأصوات الانتخابية وغيرها من الأدوار التي لا يمكن تصنيفها بأنها أدوار تقليدية أو نمطية. فكأنها وظفت النساء لخدمة أهدافها إلا أنها لم تسمح بأن ينعكس هذا على رؤيتها للنساء بحيث تصبح أكثر انفتاحا، كما لم تطرأ تغييرات تذكر على وضعية هؤلاء التنظيمية.
هذا التفاوت في الرؤى ليس ثابتا بنيويا وإنما هو متغير تكتيكي فرضته متغيرات مثل الانخراط في العملية السياسية، أو بروز مشروعات قوانين تستهدف تحديث البنى والعلاقات الاجتماعية وعادة ما يصحبها سجال فكري حاد بين أنصار التحديث على النسق الغربي ومؤيدي المشروع الإسلامي[xi]. ومنها ذلك الضغط الذي تمارسه الأمم المتحدة وبعض البلدان الغربية من أجل تبني الأجندة الدولية المطروحة بشأن المرأة، والعمل على رفع التحفظات التي أبدتها الدول العربية الموقعة على اتفاقية السيداو (1979م) فيما يخص بعض البنود التي تمس الشريعة الإسلامية أو تتعارض مع الرؤية السياسية للدولة.
وفي جميع هذه الحالات تغدو الحاجة ملحة إلى تكوين كوادر نسائية تأخذ على عاتقها عبء خوض المعركة السياسية باسم الحركة في الداخل، أو التعبير عن النموذج النسوي الإسلامي في مقابل النموذج النسوي الغربي في الخارج، وهو ما لا يتحقق إلا بحدوث تغييرات هيكلية تسمح للناشطات بتجاوز الأدوار التقليدية وأداء أدوار جديدة، ومن خلالها يتم تدريبهن على توجيه فرق عمل بما يسمح بتنمية مهاراتهن القيادية، وعندئذ يصبحن مؤهلات لأن يخضن المعترك السياسي أو التمثيل في المنتديات والمؤتمرات الدولية المعنية بالمرأة.
ما نخلص إليه هو أن تضافر العوامل السابقة بإمكانه أن يدفع باتجاه التغيير الإيجابي في رؤية الحركة تجاه الأدوار النسائية، على حين أن الملاحقة الأمنية القوية وتقلص هامش العمل السياسي وشيوع مناخ لا ديمقراطي يعوق الحركة عن إنتاج رؤية جديدة وينعكس سلبا على الأدوار النسائية فتظل تراوح مكانها.
الخطاب الحركي والمرأة
يُعد خطاب الحركات الإسلامية المرآة الكاشفة عن ماهية الحركة ولسان حالها في القضايا المختلفة، وهو سجل الحركة الموثق الذي يرجع إليه لمعرفة التطورات الحاصلة على مواقفها وتوجهاتها، ومفهوم الخطاب يتسع ليشمل كل ما هو صادر عن أفراد الحركة على أي صورة من الصور مسموعة أو مقروءة أو مرئية، إلا أننا نستخدمه هنا بوصفه جملة النصوص التي أنتجتها الحركة سواء أكانت وثائق تعبر عن الموقف الرسمي للحركة أم نصوص غير رسمية أنتجتها رموز حركية، وهي تشكل في مجموعها نسقا وإطارا يحمل بنية فكرية ينبغي الوقوف عليها وتحليل مضمونها، ومن خلالها ذلك نتبين أن هناك ثوابت لدى جميع الحركات على اختلافها في مسألة المرأة.
ولنفتتح القراءة في الخطاب الحركي بالحركات الجزائرية، فقد بينت الجبهة الإسلامية للإنقاذ ملامح رؤيتها للمسألة النسائية من خلال كتيب (أهداف ومنهج الحركة الإسلامية للإنقاذ) الصادر عام 2002 م عن مؤتمر الجبهة المسمى بمؤتمر الشهيد عبد القادر حشاني، والذي حاول أن يعيد ترتيب أوضاعها ويستعيد دورها السياسي داخل الجزائر.
القسم الخاص بقضية المرأة في هذا الكتيب استهل بنفي الادعاء القائل بأن الجبهة توصف بكونها عدو للمرأة، وذهب إلى كونها أكذوبة يروج لها النظام الجزائري والأقلية النسوية المتغربة الدائرة في فلكه. وفي أعقاب هذا التوضيح –الضروري- انتقلت الجبهة لمعالجة مسألة حقوق المرأة حيث أقرت بأن للمرأة حقوقا إسلامية وإنسانية، وأن هنالك عراقيل غريبة عن تعاليم الإسلام تحول دون مشاركتها الفعالة في الميادين التربوية والاجتماعية والسياسية والدينية، وأن الجبهة مصممة على وضع حد لهذه العراقيل من خلال تطبيق سياسة تتصف بالشمول والتدرج لترقية المرأة الجزائرية وأبرز معالمها :
1- ضمان التساوي بين الجنسين في الوصول إلى التعليم، والوصول إلى الخدمات الصحية، والوصول إلى الموارد الاقتصادية وتبني سياسات اجتماعية واقتصادية لا تضر براحة وتوازن العائلة.
2- "ترقية مشاركة المرأة في الحياة السياسية الوطنية، وضمان وصولها إلى مراكز اتخاذ القرار ووصولها إلى وسائل الإعلام"
3- القضاء على العنف الذي يمارس ضد المرأة، والمضايقات الجنسية واستئصال البغاء.
4- تسخير الموارد البشرية والمالية من أجل الدعم النفسي وإعادة تأهيل من تعرضن للاستغلال الجنسي ([xii]).
وبالنظر في هذه البنود نجد أن الجبهة وإن اعترفت بالمساواة بين الجنسين في التعليم، والصحة والموارد الاقتصادية إلا أنها لا تلبث أن تقيد ذلك بالنسبة للمرأة بقيد عدم الإضرار "براحة وتوازن العائلة". من ناحية أخرى يلاحظ أنه حين الحديث عن المشاركة السياسية فإن الجبهة انتقلت من ضمان التساوي إلى "الترقية" وهي رتبة أدنى من المساواة مؤكدة بذلك عدم حدوث تطورات جوهرية بشأن رؤيتها للمرأة.
رغم هذه الملاحظات تظل الجبهة الإسلامية للإنقاذ الأكثر حداثة على الصعيد الجزائري، وذلك إذا ما قورنت بحركة مجتمع السلم والتي لا تزال رؤيتها تقليدية بحتة، وقد رسم معالمها الشيخ محفوظ نحناح في كتابه (الجزائر المنشودة) 1999م، والذي صاغ سياسة للارتقاء بالمرأة قوامها "تطوير المنظومة القانونية بما يتماشى مع تحولات العصر وضرورات الواقع في إطار ثوابت الأمة وعلى رأسها الدين الإسلامي"، والاعتناء بالفئات الأضعف من النساء، وإعادة تقييم دور المرأة في عملية التنمية على ضوء اعتبارات تثمين دور الأمهات والمرأة الماكثة بالبيت وتقييم جهودهن تقييما صحيحا، وفتح كل مجالات العمل أمام المرأة وبخاصة التي تتوافق مع طبيعتها الأنثوية، وتشجيع الإنتاج المنزلي[xiii].
هذا الطرح المغرق في التقليدية يتجاهل النص على الحقوق الإنسانية للمرأة فضلا عن تجاهله لحقوقها المدنية والسياسية، والأخيرة أشار إليها نحناح من طرف بعيد في جملة اعتراضية ختامية جاء فيها أن السياسة لابد لها أن تتم ضمن إطار شامل ومتكامل مع السياسات التنموية الاجتماعية الأخرى[xiv].
أما حركة النهضة التونسية فقد نص قانونها الأساسي على أولوية الأسرة لأنها "قوام المجتمع المعافى"، وعلى قدسية الرباط الزواجي، وتوفير الظروف الملائمة لرعاية الطفولة تنشئة وإعدادا ثم تطرق لقضية المرأة حين نص على أن الحركة تهدف إلى "النهوض بواقع المرأة وتأكيد دورها الإيجابي في الساحة الاجتماعية والثقافية والاقتصادية والسياسية حتى تسهم بفاعلية في تنمية المجتمع بمنأى عن التبعية والانحطاط تحقيقا لذاتها وصونا لكرامتها استعلاء على مظاهر الميوعة والتفسخ". ويستلفت النظر هنا أمرين:
الأول ذلك التراتب في الأدوار المنوطة بالمرأة والذي يجعل الدور الاجتماعي يتقدم على بقية الأدوار على حين يأتي الدورين الاقتصادي والسياسي في المؤخرة، أما الثاني فهو الحرص على المعالجة الأخلاقية التي تشكل هاجسا لدى الإسلاميين مهما ادعوا تخلصهم منه. ولاشك أن مقارنة وثائق الحركة التأسيسية وخطاب زعيم الحركة تكشف عن تفاوت كبير في الطرح فبينما ينحو الغنوشي نحو الأخذ بالصيغة الحداثية المرنة لازالت أدبيات الحركة تعبر عن رؤية متشددة، ولكن تظل الأخيرة هي الإطار الحاكم والمعبر عن رؤية الحركة بأكثر من خطاب الغنوشي.
تحددت رؤية حركة الإصلاح والتوحيد من خلال "ورقة تخصيص العمل النسائي" ضمن تخصصات الحركة ومجالات عملها المختلفة الصادرة عام 2000م، وجاء في افتتاحيتها إنه من دواعي إفراد العمل النسائي بورقة مستقلة "ما تعرفه قضية المرأة من استغلال وتوظيف لخدمة الأهداف الأيديولوجية والنزاعات الشهوانية للاتجاهات التغريبية والليبرالية مما يؤدي إلى هدم المقومات الإسلامية للأسرة والمجتمع". ثم انتقلت إلى بيان أهداف العمل النسائي التي تشتمل على:
1 إبراز النموذج الأساسي لتحرير المرأة وتكريمها.
2 تعزيز مكانة الأمومة وتكريمها.
3 بلورة رؤى إسلامية في المجال القانوني والحقوقي والاجتماعي.
4 مواجهة الأنماط الثقافية والسلوكية التغريبية في مجال المرأة والأسرة.
5 تكوين قيادات نسائية متخصصة ومؤهلة.
6 تكوين تيار نسائي شعبي يتبنى المشروع المجتمعي الإسلامي ويعمل على تحقيقه[xv].
بنية الخطاب كما يبدو من هذه الأهداف تراوحت بين الدفاع عن الأدوار التقليدية وبين تشجيع قيام النساء بأدوار جديدة، ولعل السبب في هذا هو ضغط الجدل الدائر حول مدونة الأسرة في المغرب وعلى خلفيته لوحظ أن الهدف المتعلق ببلورة رؤى إسلامية في المجال الحقوقي والقانوني والذي احتل الهدف الثالث في الورقة قد صعد حتى احتل صدارة أهداف (منتدى الزهراء للمرأة المغربية) الذي تأسس عام (2002م) وهو تجمع من جمعيات نسائية مقرب من حركة التوحيد والإصلاح إن لم يكن تابعا لها. وفي المقابل اختفى النص الخاص بتعزيز الأمومة من ضمن أهداف المنتدى.
المحصلة التي نخلص إليها من تحليل الخطابات السابقة أن الخطاب الحركي بشأن المرأة هو خطاب ذكوري بامتياز، وأن النساء لم يستطعن إنتاج خطاب حركي نسوي يعبر عن طموحاتهن، وإن وجدت حالة وحيدة حاولت فيها الناشطات داخل حركة التوحيد والإصلاح صياغة خطاب نسوي وذلك مع اعتراضهن على ورقة تخصيص العمل النسائي المشار إليها آنفا، وقد دعين إلى يوم وطني دراسي وقمن بإعداد ورقة موازية تعبر عن مستوى عطائهن الحركي، ولكنها قوبلت بالرفض من المكتب التنفيذي للحركة[xvi].
من جهة أخرى نلحظ أن الخطاب هو خطاب لا تاريخي ويتمتع بإطلاقية وعدم تحديد فلا يمكن أن نتبين منه واقعة تاريخية معينة، وهناك إفراط في التركيز على قضايا بعينها من قبيل أولوية الأسرة، الأمومة، علاقة المرأة بسلامة البناء الاجتماعي. على حين يغفل عن قضايا حقوق النساء الأساسية، كما يتجاهل قضايا العنف ضد النساء وما إلى ذلك. والخطاب بكيفيته هذه هو خطاب مستغرق في الجوانب النظرية ولا يتماس مع مشكلات النساء الواقعية،كحق السكن، البطالة، وغيرها من المشكلات.
وأخيرا، لا يزال الخطاب يراوح مكانه في التغني بموقف الإسلام من المرأة، ويشرح أبعاد رؤية الحركة للمرأة دون أن يتجاوز إلى صياغة آليات واضحة تترجم تلك الرؤية وتفعلها لتصبح واقعا ملموسا تعبر عنها برامج محددة.
العمل النسائي الحركي.. الأدوار والتشكيلات
منذ تأسيسها في سبعينات القرن الفائت انخرطت النساء في العمل ضمن الحركات الإسلامية ولعبت أدوارا محددة، وقد عرف هذا العمل تطورا ونضجا بمضي الوقت حيث مر بمراحل متعددة متجاوزا حدود الحركة إلى المجال العام؛ وعلى هذا يمكن أن نصنف واقع العمل النسائي في ثلاث تصنيفات: العمل الدعوي، العمل التنظيمي، العمل العام. واللافت للنظر أن هذه التصنيفات هي ذاتها المراحل التاريخية للعمل النسائي الذي انطلق دعويا وفي مرحلة تالية أضاف إليها العمل الحركي ثم طرأ عليه تحول نوعي هام حين انفتح على المجال العام واتخذ طابعا سياسيا صريحاً، ويكشف النشاط النسائي الحالي عن تجاور هذه الأدوار الثلاثة جنبا إلى جنب على خارطة العمل الحركي.
يتجلى الدور الدعوي في عدد من الأنشطة النسائية التي تؤكد على المعاني والرموز الدينية وعلى رأسها الحجاب، وهناك إجماع بين الحركات الإسلامية على مركزية مسألة الدعوة إلى الحجاب ضمن العمل الحركي النسائي، وليس هناك ما يوحي بأن تطورات الحركية النسائية وتعدد أدوارها يمكن أن يزحزح تلك المركزية على المدى القريب، فهناك توكيد على تلك المركزية نلمسه في انخراط غالبية الحركة في أنشطة داعمة للتحجب، حيث ترعى حركة مجتمع السلم "حفلات التحجب" التي انطلقت منذ عام 2004 ويجري الاحتفال بها في شهر مارس من كل عام ويحرص رئيس الحركة أبوجرة سلطاني على حضورها بانتظام[xvii]. كذلك أطلقت حركة النهضة التونسية عام 2006 حملتها لمؤازرة الحجاب ردا على قيام السلطات بالتضييق على المحجبات[xviii] وعلى نفس المنوال أطلقت حركة التوحيد والإصلاح حملة "حجابي عفتي" التي امتدت من نوفمبر 2008 حتى يونيو 2009 في مؤشر واضح على القيمة التي يمثلها الحجاب ضمن العمل الحركي. وهذه الحملات تكرس نظرة الحركات الإسلامية وعموم الإسلاميين إلى المجتمع، باعتباره قد ابتعد عن تعاليم الإسلام وبالتالي وجب العمل على أسلمته من جديد.
يُعد الاهتمام بتأهيل الداعيات الإسلاميات مظهرا آخر من مظاهر العمل الدعوي، ولعله هو الدور النسائي الأول الذي عرفته الحركات الإسلامية، فالمرأة الداعية هي المؤهلة لنشر أفكار الحركة عن الإسلام وهي القادرة على استقطاب نساء جدد إلى الحركة، ومن هنا تمنح الحركات الإسلامية أهمية لتأهيل تلك الكوادر تشترك في هذا الحركات السلفية المتشددة والحركات المنفتحة نسبيا، وعلى هذا تولي حركة التوحيد والإصلاح اهتماما بالمرأة الرسالية التي تبغي "تحقيق مهمة البلاغ المبين"[xix]، ولإنجاز هذه المهمة افتتحت الحركة معاهد شرعية لتأهيل الداعيات ورفع كفاءاتهن بعدما لوحظ قصورا في أدائهن وضعفاً في تكوينهن العلمي.
أما الدور التنظيمي فيجسده وصول بعض الناشطات إلى مواقع متقدمة داخل الحركة، وكما أسلفنا فإن حركة التوحيد والإصلاح تعد الأكثر تقدما على هذا الصعيد، إذ تمثل النساء في كافة الهيئات المسيرة للحركة كمجلس الشورى والمكاتب التنفيذية، والمجلس التنفيذي المركزي ففي عام 2002 تم تعيين امرأة واحدة في المكتب التنفيذي للحركة، وفي عام 2003م تم انتخاب نعيمة بن يعيش كأول امرأة منتخبة في المكتب، وفي مؤتمر الحركة لعام 2006 تم انتخاب كل من نعيمة بن يعيش وعزيزة البقالي وهو ما ينبئ عن إمكانية تزايد التمثيل النسوي في المرحلة القادمة.[xx] وهذا التصعيد النسوي وإن فرضته المتغيرات الداخلية والخارجية إلا أنه لم يكن ليفعل إلا على ضوء المراجعات التي أجرتها جماعة التوحيد والإصلاح في المجال التنظيمي، والراجح أن الأمر لم يكن يسيرا فقد كانت هناك اعتراضات حادة داخل الحركة إلا أنه تم التغلب عليها في نهاية المطاف.[xxi]
لا يعني هذا التصعيد أن الأفق الحركي مفتوح تماما لدى الناشطات، إذ من الواضح أن هناك سقفا لن يتم تجاوزه، فليس هناك ما يشي بأن هناك إمكانية لأن تتولى امرأة قيادة حركة إسلامية في البلدان الثلاث في المدى المنظور، واللافت للنظر أن هذا الأمر ليس مستبعدا من قياديي الحركة الرجال وحسب وإنما هو غير مأمول إن لم يكن مستهجنا من الناشطات أنفسهن، وهو ما تكشف عنه مليكة البوعناني الناشطة بحركة التوحيد والإصلاح بقولها "ليس هناك في قانون حركة التوحيد والإصلاح ما يمنع ذلك شريطة توفر الكفاءة والقدرة على إدارة المهام، وحاليا استبعد حدوث هذا الأمر لأن المهمة شاقة وصعبة وتتطلب حضورا قويا ومتواصلا الشيء غير الميسر للكفاءات النسائية حاليا... وعلى كل حال نحن لا ننظر لهذا الأمر من منطلق الندية بل من منطلق الكفاءة"[xxii] وعلى الرغم من رأي البوعناني فإننا نعتقد بأن مجرد طرح التساؤل يؤشر على أننا أمام نوعية جديدة من التساؤلات أمام الناشطات لم تكن مطروحة من قبل، وسوف تغدو التساؤلات أكثر إلحاحية مع بروز قيادات نسوية حركية ذات ثقل، ومع تنامي الحديث عن بروز قيادات سياسية نسوية إقليمية.
يعد الانخراط في العمل العام المرحلة الثالثة والأخيرة من مراحل العمل النسائي الحركي، وهي المرحلة التي يؤرخ لها منذ عقد تقريبا حين تصاعد الجدل الذي شهده المغرب حول مشروع تعديل مدونة الأحوال الشخصية، وفي الحقيقة تعد مشروعات تحديث قوانين الأحوال الشخصية واحدة من أكثر المسائل إثارة للحساسية لدى الإسلاميين؛ ذلك أن التحديث يعني إعادة تأسيس البنى والعلاقات الاجتماعية وفق أسس قد لا تتوافق مع نصوص الشريعة وهو ما يعني تحييدها عن المجال الوحيد الذي لازالت تحكمه بعد أن حيدت عن المجالات السياسية والإدارية والاقتصادية. من هذا المنطلق يمكن فهم التشدد الأوليّ الذي تبديه الحركات الإسلامية حين الحديث عن أي تعديلات تمس المنظومة القانونية الأسرية، غير أن المضي والإصرار الحكومي على تنفيذ هذه المشروعات يضع الإسلاميين أمام خيارين لا ثالث لهما فإما التمسك بإعلان الرفض والابتعاد عن ساحة الاقتراح أو الضغط، وإما المراجعة الذاتية للموقف ككل وقبول بعض البنود المقترحة التي لا تتعارض مع نصوص الشريعة، ورفض البنود الأخرى التي تصطدم بها أو إعادة تأويلها كما فعلت حركة النهضة حين أولت مسألة إباحة التعدد[xxiii].
الحالة المغربية تبدو أكثر تبلورا فقد لوحظ تباين في المواقف الإسلامية فبينمالم تناصر حركة العدل والإحسان مشروع المدونة الجديد إلا أنها في الوقت ذاته لم تنبري في الدفاع عن المدونة القديمة القائمة انطلاقا من عدم قداستها وأنها مثل أي عمل بشري بحاجة إلى التصويب والمراجعة المستمرة لتجاوز القصور والضعف القائم بها والتي حددتها في حق الأب المطلق في تزويج ابنته الصغيرة أو الراشدة إن خاف عليها العنت، أو إباحتها التعدد كحق مطلق للرجل وما إلى ذلك من بنود[xxiv]. إسلاميو حركة التوحيد والإصلاح كان موقفهم أكثر وضوحا فقد أبدوا اعتراضا قاطعا على مشروع المدونة وطالبوا الحكومة بسحبه ولما لم تستجيب أظهروا قوتهم من خلال تسييرهم مظاهرة مليونية ضخمة في الدار البيضاء في 12مايو 2000، بينما عجز أنصار المدونة عن حشد عشرات الألوف في تظاهرة الرباط المضادة التي انطلقت في ذات اليوم، وفي المرحلة التالية قاموا بمراجعة موقفهم من مسألة الرفض المبدئي وعلى خلفيته أعلنوا قبلوهم لبعض البنود واقترحوا تعديلات معينة.
على خلفية هذا الاصطفاف كان خروج الناشطات الإسلاميات للمرة الأول إلى ساحة العمل العام بعد سنوات طويلة استغرقها العمل الدعوي والعمل التنظيمي، حيث كانت منظمة "تجديد الوعي النسائي" التابعة لحركة التوحيد والإصلاح ذات حضور على مستوى التعديلات المطروحة وعلى مستوى الاستقطاب الجماهيري، والتواجد في كافة المهرجانات والندوات والمحاضرات. هذا الحضور قد انعكس ولاشك على المستوى النسائي الذي اكتسب خبرة عملية وانفتاحا وبرهن على كفاءة الناشطات، ولم يعد بمقدور قيادة الحركة إلا تثمين ذلك الجهد صراحة وعدم إغفاله، وهنا نستعيد ما ذكرناه آنفا من رفض الناشطات في حركة التوحيد والإصلاح ورقة تخصيص العمل النسائي لأنها لم تقدر عطائهن الحركي.
لم تكن مدونة الأسرة هي التجربة الوحيدة التي أنضجت خبرات العمل النسائي الإسلامي، فقد انخرطت الناشطات على اختلاف انتمائهن الحركية في الجدل الدائر حول مواثيق الأمم المتحدة ومفاهيمها حول المرأة، والواقع أن هذا الجدل كان من أهم دواعي إطلاق العمل النسائي؛ فمع تزايد الضغط الدولي باتجاه تبني الأجندة الأممية ورفع التحفظات عن اتفاقية السيداو[xxv]، كان لزاما على الحركات الإسلامية أن تتجاوز حدود الإدانة المعهودة إلى إعداد نموذج نسوي إسلامي حتى يتسنى له المشاركة في المؤتمرات والمنتديات العالمية المتعلقة المرأة ويطرح مشروعات بديلة، ولا يمكن أن ننكر هنا الخبرات التي اكتسبتها الإسلاميات على خلفية مشاركهن في مؤتمر بكين 1995، ومؤتمر بكين +10 وغيرها من المؤتمرات وورش العمل الدولية، والتي انعكست على البرامج والأنشطة النسائية فيما بعد.
لم تقتصر حدود العمل النسائي عند حدود التمثيل في المؤتمرات الدولية وإنما بالتوازي تم تشكيل بعض التنظيمات النسائية بغرض تنسيق جهود الجمعيات الإسلامية العاملة في هذا المجال كمنتدى المرأة المسلمة الذي تترأسه عائشة بلحجار النائبة البرلمانية السابقة عن حركة مجتمع السلم وهو تجمع يضم عدد من الهيئات الإسلامية تنتمي لبلدان إسلامية مختلفة ويشهد حضورا جزائريا قويا[xxvi]، وقريب من هذا "منتدى الزهراء للمرأة المغربية" الذي يقصر نشاطه على الساحة المغربية وما يميزه إضافة إلى توجهه العالمي، نجاحه في الالتحام بالقاعدة النسائية والتفاعل منها عبر آلاف من مراكز الإرشاد الأسري المنتشرة في جميع أنحاء المغرب، وهي تتبني مقاربات لا قانونية تستهدف إصلاح ذات البين للأزواج المقبلين على الطلاق.
ينظر إلى المشاركة السياسية للمرأة (ترشحا وانتخابا) بحسبانها الوجه الأبرز للحركية النسائية، وقد أخضعت دون بقية الأدوار الحركية النسائية الأخرى للدراسة والفحص، ولعل أبرز هذه الدراسات تلك التي أصدرها مركز كارنيجي عام 2007[xxvii] التي اعتبرت النشاط السياسي المحدد الأول للحركية النسائية وغضت الطرف في المقابل عن الأدوار الأخرى باعتبارها أقل شأنا أو غير ذات دلالة كبيرة.
كان الانخراط الأول للناشطات في العملية السياسية قد حدث للمفارقة في الجزائر عام 1997م، حين نجحت ناشطتين تابعتين لحركة مجتمع السلم في دخول المجلس الشعبي الوطني وقد كان أدائهن جيدا إذ استطاعت عائشة بلحجار أن تكون نائبا لرئيس المجلس، ورغم ذلك فإن أيا من الناشطات لم تفز في الانتخابات التالية عامي 2002 و 2007 رغم ترشيح النساء ضمن قوائمها، وهناك أصوات داخل الحركة قد صرحت بأنها "لم ترتب في مراتب الحظوظ"[xxviii] بمعنى أن الحركة لم تدعم النساء بوضعهن على رأس قوائمها.
تعد مشاركة الناشطات المغربيات من حزب العدالة والتنمية هي الأوسع نطاقا والأكثر رسوخا، وكان المغرب قد أقر قانون التمثيلية النسبية للنساء (الكوتا) عام 2002 وفي ظل هذا القانون استطاعت ست ناشطات من العدالة والتنمية أن يصلن إلى البرلمان للمرة الأولى في تاريخ الحزب، وقد دعمت هذه الخطوة من وضعية النساء الحزبية وبخاصة مع استمرار تمثيلهن للحزب بعيد انتخابات 2007، ولعل هذا ما يطرح تساؤلات حول الأثر المتوقع الذي يمكن أن تجنيه الناشطات من وراء المشاركة البرلمانية الطويلة، فهل بالإمكان توقع بروز زعامات نسائية تنافس الزعامات الرجالية في الحركة؟ وما إمكانيات استقلال العمل النسائي عن بقية أجهزة الحركة؟ ومتى يصبح خطاب الحركة بشأن المرأة منتجا نسائيا؟ وأخيرا ما إمكانيات نجاح الناشطات في تطوير نموذج نسوي إسلامي حقوقي مستمد من المرجعية الإسلامية؟
إن الإجابة على هذه التساؤلات يتوقف على ما تحمله السنوات القليلة القادمة من متغيرات، وعلى ما تظهره الناشطات من جهد في سبيل المنافحة عن مطالبهن وحقوقهن داخل الحركة، ولكن ما نستطيع أن نؤكده أن الانخراط في العمل العام وبخاصة السياسي سيرفع من وعي الناشطات بحقوقهن وأهمية دورهن داخل الحركة وعندئذ لن يكون بمقدورهن إلا أن يتساءلن عن حقيقة وضعهن الحركي ولماذا لا يشاركن في صوغ التصورات والسياسات، وإذا ما شرعن في التساؤل فإنه ليس بوسع الحركة إلا أن تجيب.
[i] مجموعة من الباحثين، دليل الحركات الإسلامية في العالم (القاهرة: مركز الأهرام للدراسات السياسية، 2006)، ص 27.
[ii] عبد اللطيف الهرماسي، الحركات الإسلامية في المغرب العربي: عناصر أولية لتحليل مقارن (بيروت: المستقبل العربي، السنة 14، العدد 126، فبراير 1992)، ص 16.
[iii] فرانسوا بورجا، الإسلام السياسي صوت الجنوب: قراءة جديدة للحركة الإسلامية في شمال أفريقيا (القاهرة: دار العالم الثالث، 2001)، ص 265.
[iv] أنظر مقتطفات من السيرة الفكرية للشيخ راشد الغنوشي والمعنونة "الغنوشي وأطوار من نشأة الحركة الإسلامية في تونس: من القرية إلى الزيتونة" منشورة على موقع الشيخ:
http://ghannoushi.net/index.php?option=com_content&view=article&id=92:alghannoushi-waatwar-min-nasatil-haraka&catid=38:biography&Itemid=27
[v] صلاح الدين الجورشي، الإسلاميون التقدميون في تونس (القاهرة: مركز القاهرة لدراسات حقوق الإنسان،2000، سلسلة مبادرات فكرية (16)، ص 55.
[vi] أنظر بيان الجناح النسوي للحركة الإسلامية المغربية والمعنون "الجناح النسوي للحركة الإسلامية المغربية يتبرأ من نساء حزب العدالة والتنمية"، وذلك على الرابط التالي: http://www.achabibah.com/marah.html
[vii] بشرى الراضي، تطور العمل النسائي داخل حركة التوحيد والإصلاح (جريدة التجديد، السنة الثامنة، 1 نوفمبر 2007)، ص 6.
[viii] بشرى الراضي، نفس المرجع السابق.
[ix] بشرى الراضي، نفس المرجع السابق.
[x] راشد الغنوشي، القيادية في حركة النهضة: السيدة جميلة النجار في ذمة الله
http://nahdha.org/arabe/nahdha/library/jamila.htm?phpMyAdmin=fSIhVwJq0gM90jIPzAvfnM8kxS8
[xi] هذا الجدال برز في صور حادة في كل من البحرين، لبنان، ومؤخرا في مصر على خلفية مشروع قانون الطفل المصري.
[xii] الجبهة الإسلامية للإنقاذ، أهداف ومنهج الجبهة الإسلامية للإنقاذ، مؤتمر الشهيد عبد القادر حشاني، 4 أغسطس 2002، ص 9.
[xiii] محفوظ نحناح، الجزائر المنشودة (الجزائر، دار النبأ، 1999)، ص 201.
[xiv] محفوظ نحناح، نفس المرجع السابق، ص 202.
[xv] محمد يتيم وآخرون، عشر سنوات من حركة التوحيد والإصلاح (الرباط، طوب بريس، 2006)، ص 90.
[xvi] بشرى الراضي، تطور العمل النسائي داخل حركة التوحيد والإصلاح ، (جريدة التجديد، السنة الثامنة، 1 نوفمبر 2007)
http://www.hmsalgeria.net/ar/modules.php?name=News&file=article&sid=244 [xvii]
[xviii] http://www.islamonline.net/Arabic/news/2006-10/12/09A.shtml
[xix] انظر حوار مليكة البوعناني لموقع الإسلام اليوم
http://islamtoday.net/nawafeth/artshow-90-10994.htm
[xx] بشرى الراضي، تطور العمل النسا
